Imprimer    Envoyer à un ami 

Titre complet : "Laïcité et licéité (1) : De quoi le voile islamique est-il un signe ?"


On dit que le voile islamique est un «signe religieux». On ajoute parfois «ostentatoire», puis, récemment, «ostensible». Voilà une pseudo-évidence qui embarrasserait quiconque serait mis en demeure de l’expliciter. Qu’est-ce qu’un signe ? Des décennies durant, par bataillons entiers, linguistes, sémiologues et anthropologues se sont joyeusement empoignés autour de ce pont-aux-ânes, pour un résultat qui a souvent consisté à déclarer dépassée cette notion assez pauvre. Commençons donc d’abord par souligner à quel point la compréhension du voile islamique comme simple «signe religieux» accuse l’insuffisance simplificatrice d’une analyse de la sémio-politique vestimentaire beaucoup plus complexe dont il relève en réalité. Insuffisance qui risque d’égarer le législateur dans des décisions myopes. Mais il nous servira surtout à mettre en évidence les limites correspondantes du recours au principe de laïcité.

Il existe deux types d’argumentation contre le voile : féministe et laïciste. Rien de plus normal, il concerne, d’une part, les femmes, et, d’autre part, les rapports avec une grande religion. Ces argumentations sont compatibles et conciliables, mais ne se recouvrent pas, et constituent des angles d’attaque très différents. Le féminisme refuse le voile parce qu’il y voit une marque d’oppression imposée aux femmes par l’autorité des hommes, et une pratique sexiste ; tandis que le laïcisme le refuse parce qu’il y voit une intrusion religieuse à l’école, espace public, et donc un viol du principe de laïcité de l’État (c’est-à-dire de séparation de l’Église et de l’État). On voit qu’a priori, ces deux arguments n’ont rien à voir l’un avec l’autre. Ils diffèrent aussi bien dans leur signification et leurs présupposés, que dans leur champ d’application et leur portée. Ils ne se recoupent en fait qu’en ce qui concerne spécifiquement l’Islam. Je voudrais proposer, dans cet article, une autre interprétation de cette question, qui tente de renouveler la problématique et sorte un peu des sentiers battus (et de l’hypocrisie). Une argumentation qui ne soit, dans sa structure essentielle, ni féministe, ni laïciste, bien que nullement inconciliable politiquement avec ces deux positions, mais qui essaie d’affronter ce qui me paraît être le vrai problème. Mais c’est à condition de se libérer d’abord de cette idée de «signe», dans laquelle on a enfermé la logique du voile islamique, en stérilisant le débat.

Un signe ostentatoire ? Si j’arbore une plume à mon chapeau, ce sera bien un «signe», rien qu’un signe. Ostentatoire est pléonastique, puisqu’un signe qui ne se montrerait pas n’en serait plus un. En outre, un signe intentionnel est toujours «de… quelque chose». Un signe de quoi ? Ma plume est un signe que je suis chasseur, bavarois ou tyrolien, éventuellement un Iroquois, mais certainement pas un oiseau ! C’est qu’en dehors de signifier, cette plume-signe ne fonctionne pas, elle ne sert de rien. Un signe est déconnecté de ce qu’il est pour n’agir qu’en tant qu’il signifie. Pigeon vole, mais plume ne vole pas.

Or, le voile, normalement, n’a pas du tout vocation à être un signe : il ne sert pas à «afficher des idées» (2). Certes, c’est trivialement un indice d’Islam. Mais ce n’est pas d’abord un signe, car il a une valeur d’usage, il remplit une fonction, et, à ce titre, agit comme ce qu’il est : Operari sequitur esse ! Le voile est une partie du vêtement qui cache, recouvre, «voile». Le voile voile, eût dit, inspiré, Heidegger, comme l’être est. Est-ce que la kippa «kippe» ? Est-ce que la croix «crucifie» ? Non. Et que voile-t-il, ce voile ? Il voile le corps de la femme, tout son corps, pour ne plus laisser apparaître que ce qui n’est jamais de l’ordre de l’apparence, puisque c’est seulement son regard. Or, le regard comme tel ne se voit pas, comme ironisait Merleau-Ponty. Si la femme doit n’être que ce regard derrière le voile, c’est qu’elle est sous le coup d’une proscription : l’interdiction d’être vue. L’Islam intégriste soustrait ainsi la femme à la visibilité publique. Reste un corps fantomatique, présent mais invisible. Doublement invisible, d’ailleurs. Parce qu’on ne peut non seulement plus discerner son aspect «naturel», la peau, les cheveux, les formes de la silhouette, mais aussi parce qu’on ne distingue plus tel corps de tel autre corps individuel. C’est donc en plus de l’aspect individuel qui se cache, la différence interindividuelle qui s’efface. Bref, c’est l’individualité qu’on gomme. L’Islam intégriste ne se contente pas de soustraire la femme à la visibilité, c’est son individualité, plus encore qu’aucune nudité, qu’il fait disparaître de l’espace public.

Le voile prolonge jusqu’à la tête le vêtement qui enveloppait déjà presque entièrement le corps féminin. C’est donc d’abord un vêtement «intégral». Il est, par ailleurs, quasi-identique pour toutes, c’est donc ensuite un vêtement uniforme. Loin d’être un simple «signe», même ostentatoire, le voile est donc un uniforme intégral pour la femme, le symétrique exact et l’antithèse du strip-tease avec «nu intégral». Intégralité qui, dans sa visée totalisatrice, fait écho à l’enrégimentement intégriste (3). Quel paradoxe, au demeurant, que de qualifier d’»ostentatoire» (du latin ostentare = montrer avec insistance) une partie du vêtement qui ne vise qu’à achever de cacher entièrement le corps féminin ! Avec son tout-caché, il rompt, en fait, avec la grammaire de base du vêtement occidental, qui repose sur l’infinie diversité de jeu qu’autorise la dialectique du caché et du montré. Et je dirai ce que cette dialectique suppose comme principe sous-jacent.

Le voile remplit donc la fonction de voiler, et complète l’uniforme de la femme pour l’Islam intégriste. Or, ce même uniforme intégral-intégriste auquel je déniais, à l’instant, la vocation de signe, voilà qu’il redevient signe à un second niveau d’analyse. Mais non pas immédiatement comme signe d’Islam. Il revient plutôt comme signe de «la Femme» ! Signe d’une féminité générique – désindividualisée - en tant qu’interdite. L’«Homme Invisible» de la série télévisée, on s’en souvient, ne devenait paradoxalement visible qu’entièrement enveloppé de ses bandelettes, tel une momie. C’est seulement couvert qu’il apparaissait, tandis que nu, il disparaissait. L’uniforme intégral de la «Femme Invisible», dans l’Islam intégriste, de même, ne la restitue au visible que comme interdite à voir, n’apparaissant qu’à disparaître sous le signe de cet interdit.

Bref, l’islamisme fait disparaître et uniformise. Et il uniformise le long d’une seule dimension différentielle, monotone et austère : la différence sexuelle. Dans cette disparition, il signale certaines personnes comme marquées par un statut distinct, en frappant leur corps d’une interdiction d’apparaître, d’une ostensibilité proscrite. C’est la dynamique même de la ségrégation. On voit tout de suite que la dynamique du problème posé par le voile est d’ordre juridico-politique et anthropologique. Pourquoi, à partir de là, si elle est acceptée pour les femmes selon la logique interne de l’Islam, une telle pratique de l’uniformisation différentielle ne se généraliserait-elle pas, à l’avenir, dans un contexte de pouvoir islamiste théocratique, à d’autres catégories de personnes distinguées selon les critères propres de l’Islam ? Mais cette fois à l’extérieur plutôt qu’à l’intérieur de la «communauté» ? Les dhimmis, par exemple ? En ce sens, le voile s’oppose, de front, à la fois à l’égalité des personnes et aux valeurs pluralistes des civilisations démocratiques. Le voile est la marque d’une Loi, la Shari’â, rivale de celle de l’égalité et de la liberté, prétendant régenter les mœurs (la différence et le rapport social des sexes) dans l’espace civil.

Autrement dit, dès lors que le voile, partie du vêtement, surgit comme signe, c’est comme signe d’un interdit canonique, barrant l’espace de la visibilité civile. Aussi, je dirais qu’il s’agit pas tant d’un signe de l’Islam («symbole d’appartenance» à cette religion), que d’un signe «dans l’Islam», c’est-à-dire, de l’inscription dans l’ordre du visible d’une Loi de l’Islam, intrusion d’un droit religieux dans la sphère civile. Paradigme d’application de la Sharî’a, il signifie que c’est la légalité juridico-canonique de l’Islam qui domine sur l’espace social, et il le signifie aux yeux de tous. Non pas expression émanant de la femme musulmane individuelle, donc, puisqu’il l’annule dans l’espace visible, mais sa soumission à la loi de l’interdit anthropologico-religieux qui régit cet espace. Le voile, c’est le signe de l’interdit de la femme dans l’Islam et la marque de l’interdit de l’Islam sur la femme, parce que la femme y est uniformément et statutairement interdite au visible (pour nous), comme la visibilité est interdite à la femme (pour elle). Mais cette symbolique de la Loi musulmane, qu’est le voile, ne doit pas être isolée de l’ensemble du corps des prescriptions canoniques dont il est solidaire.

On aura remarqué que, jusqu’ici, je ne parle pas de «laïcité». Si le voile islamique n’est pas un simple «signe religieux», en effet, je n’en ai pas besoin. Le problème qu’il pose n’est pas dans le rapport intérieur-extérieur, dans l’extériorisation sensible et ostensible d’une croyance intérieure de l’individu, mais dans la manifestation sociale d’une Loi. Il y a, en effet, dans la discussion, une permanente équivoque sur le sens des mots «public» et «privé» — qui impliquent des rapports d’extériorisation et d’intériorisation — dont l’extension varie considérablement, puisque l’on y confond plusieurs sens de ces mots. C’est qu’avec le voile, ne nous y trompons pas, ce qui est en jeu, ce n’est pas uniquement l’ «espace public», au sens des lieux institutionnels du service ou de la fonction publics, telles l’école ou les administrations publiques, qui ressortissent à la sphère de l’État (laïc et républicain), et qui sont gouvernés par une «loi» négative de stricte neutralité confessionnelle — et donc commandent une neutralité de la tenue. Il ne s’agit pas seulement — négativement — de ne pas faire acception de religion dans l’espace neutralisé d’un État, lequel, indifférent, couvre de son «voile d’ignorance» les différences de conviction concernant l’Au-delà, qui ne sont pas son affaire, et n’en veut rien savoir ni n’en voir aucun «signe». L’enjeu concerne, tout autant, en fait, les relations sociales dans l’espace public civil, ce qui est immensément plus vaste, et concerne éminemment - et positivement, cette fois - la «société dans laquelle nous voulons vivre». La «philosophie de la République» serait, d’ailleurs, bien incomplète et simpliste si elle ne dichotomisait l’espace qu’en public et privé, en ces sens restreints : je ne vis pas exclusivement soit dans des institutions étatiques, soit dans ma chambre à coucher ! (Tout le monde n’est pas haut fonctionnaire…) Entre les deux, s’échelonnent une multitude de types d’espaces sociaux, où je suis en rapport – ne serait-ce que visible et d’ostension – avec mes semblables. Autrement dit, entre le «public», au sens restreint, ressortissant à l’État, et le «privé», à la limite de l’intimité intériorisée des religions «privatisées», c’est-à-dire quasiment sans culte public, il y a une large et multiforme tierce zone de sociabilité commune, dans laquelle les gens s’apparaissent et se manifestent les uns aux autres. C’est là que, dans sa plus large part, le corps social se phénoménalise.

Dans une société séculière et ouverte, cet espace civil de la visibilité sociale, au sens très large des «espaces communs» — les lieux publics ouverts, la rue, les lieux de travail et d’échange, les entreprises, les espaces de transit, de loisirs, les cafés, les boutiques, les gares, les transports en commun, l’écran de télévision, etc. —, toute cette dimension territoriale «commune», qui accroît indéfiniment la sphère «publique» de l’école, des administrations et de l’hôpital, est libre, mixte, mêlée, énergumène et sans loi. Là, il ne peut être question d’une neutralisation des croyances au nom de la pureté négative de la laïcité. L’espace civil, en effet, n’est pas l’espace de la loi politique, c’est l’espace de la civilisation, c’est-à-dire des modes d’être et de sentir, de la culture du quotidien, de la sensibilité, du goût, de l’expression, de l’émotion, et de la séduction. Autrement dit, des mœurs et de la «civilité». Or, nous sommes en régime de liberté des mœurs. Par définition, je le répète, il suppose, en Occident, la visibilité mutuelle et libre des corps, et doit être ouvert à toutes les expressions individuelles ou identitaires, et à tous les discours vestimentaires (vive tous les boubous, les bérets, les saris, les chéchias, etc. !). Là, les identités individuelles et collectives ne peuvent s’effacer, elles sont reconnues. Mieux, s’il y a une catégorie d’espaces où cette reconnaissance des identités peut s’exercer socialement, c’est bien dans ces espaces, ou nulle part !

En effet, la règle laïque des espaces d’État est une règle de stricte neutralité vis-à-vis des confessions. Or, «neutre» (en latin ne-uter signifie «ni-ni») implique qu’on les exclut toutes (ni l’une, ni l’autre) pour n’en privilégier aucune. En ce sens, paradoxalement, ces espaces dits «publics» sont des espaces de réserve ou de retenue de l’expression, d’abstention de «publier» ses convictions particulières. Ce ne sont pas des espaces de liberté publique, mais de retenue publique, de restriction générale, afin de se conformer à une neutralité nécessaire. La particularité y est requise de s’abstenir. C’est l’universel abstrait qui règne (4). La loi politique laïque qui régit les espaces d’État est donc, en ce sens, et sur ce terrain limité, une loi de non-liberté : on n’est pas libre d’y afficher ses convictions particulières concernant l’Au-delà. A l’inverse, l’espace civil est le véritable espace de la liberté publique, puisqu’il est censé, non pas exclure toutes les particularités, mais, au contraire, les accepter toutes (n’en exclure aucune). C’est là que règne, à l’inverse de la neutralité d’État, la liberté concrète des mœurs (sur laquelle je vais revenir). Ces espaces de la sociabilité ne sont, par conséquent, justement pas des espaces de neutralité exclusive («ni-ni» = aucune), mais bien de composition inclusive et d’amalgame («et-et» = toutes), où toutes les particularités sont libres de s’ajouter et de se juxtaposer sans réserve, où elles se montrent et s’affichent. Bref, l’espace civil est le véritable espace «public» (où l’on «publie» sa particularité), alors que celui que l’on nomme ainsi devrait s’appeler «neutre». Et par conséquent, cet authentique espace «public» n’est tel qu’en tant qu’il est l’espace de la liberté. Pourtant, la plus grande des libertés ne signifie pas l’anarchie, il y a de rigoureuses cohérences civilisationnelles auxquelles il est difficile d’échapper, et d’abord parce que cette liberté a elle-même une loi, qui est une loi de liberté. Celle de la visibilité mutuelle des corps.

Les signes et les vêtements sont, en effet, autant d’énoncés proférés dans un espace sémiotique, un «champ des signes», lequel n’existe qu’en présupposant un axiome fondamental, tellement obvie et inapparent qu’il échappe à la conscience, celui de la licéité (5) de la visibilité mutuelle des corps, de l’ostensibilité autorisée des corps, justement : jusqu’à présent, ils y sont - au moins partiellement : hormis les «pudenda» (6) – réciproquement libres à montrer et licites à voir. Car, dans notre culture, le corps féminin n’est pas en totalité objet de pudeur sexuelle, n’est pas un «pudendum» total, et la tête n’est pas une «partie honteuse» ! Bref, selon nos normes, une tête n’est pas un cul. Je dirais donc que le principe pertinent est ici non pas celui - négatif on l’a vu - de laïcité, mais celui, positif, de licéité de l’ostension corporelle ! Et si l’on veut être cohérents, c’est au cœur de l’Islam qu’il faut porter le fer de ce principe puisque c’est lui qui condamne comme illicite (haram) l’ostension du corps féminin, entrant ainsi en violente contradiction avec notre permissivité. L’espace commun civilisé connaît, certes, de multiples grammaires vestimentaires, avec des régularités et des codes stratifiés et divers, quelquefois antagoniques, autorisant autant les phrases vestimentaires «correctes» — costard, cravate — ou courantes, voire désinvoltes et relâchées du casual, que la performance de «paroles poétiques» (la mode), ou encore de cris (excentricité, révolte vestimentaire, etc.). Mais toute cette sémiotique du vêtement, très diversifiée, n’en reste pas moins articulée en profondeur, de façon cohérente, par ce principe civilisationnel sous-jacent : les corps s’entre-apparaissent mutuellement et librement, et la tête en fait partie (7). Ce n’est pas illicite !

Ce principe crucial de liberté, que j’ai nommé de «licéité», régit tacitement toute la manifestation interpersonnelle dans l’espace civil-visible occidental. C’est le principe de liberté des mœurs appliqué à la visibilité mutuelle des corps. Il repose, à son tour, sur un principe plus profond, qui est la maîtrise, par toutes les personnes individuelles, de leur propre corps, et de la phénoménologie de celui-ci (de sa manifestation). La «possession de son corps», c’est, au sens large, l’habeas corpus – «tu as ton corps» - solidement lié à la liberté individuelle. Elle est constitutive du «civil», de la civilité et de la civilisation (8). Autrement dit, ce à quoi touche le voile islamique, ce qu’il menace, c’est cette loi de liberté de l’espace civil, bien plus que la loi de restriction de l’espace d’État. Ce n’est pas la laïcité, c’est la liberté. Si j’insiste sur la cohérence interne de ces deux principes (visibilité de principe des corps et liberté individuelle), c’est non seulement pour donner un fondement libéral au refus du voile islamique, mais c’est aussi pour souligner que ce que vise l’appel à la «laïcité», en réalité, et, bien qu’on se trompe ici de principe - comme j’essaie de le montrer -, n’entre pas en conflit avec la liberté individuelle. Car ce ne sont pas ici des principes hétérogènes qui tenteraient de se concilier dans un compromis instable, comme le prétendent certains (9). La liberté de manifestation, exigeant un minimum de dialectique du caché-montré, c’est-à-dire d’ostensibilité des corps, exclut l’option du tout-caché, surtout en tant que costume statutaire de certaines personnes, soit leur invisibilité intégrale dans l’espace civil (ce qui, pour faire allusion à l’habeas corpus, revient à une sorte de détention symbolique arbitraire de la femme, de la part des autorités canoniques religieuses). C’est pourquoi, tant que ce principe de licéité de la manifestation inter-corporelle visible et de liberté individuelle de choix du vêtement restaient sous-jacents, dans le cadre de la civilisation occidentale moderne, la civilité n’avait encore jamais pu tomber, jusqu’ici, sous le coup d’aucun véritable interdit de visibilité (hors l’exhibitionnisme et l’attentat à la pudeur (10), ni d’aucun marquage distinctif du statut civil par le vêtement (comme le costume, le couvre-chef, et la couleur distinctifs obligatoires du Juif, au Moyen Âge), ni, a fortiori, d’aucune occultation intégrale du corps de certaines catégories de personnes. Seuls l’utilité, l’expression et le goût, y construisaient jusqu’ici les règles du sens commun (quasi-esthétique) qui fait exclusivement, si l’on peut dire, «jugement» (pour faire référence au sensus communis de Kant comme principe réfléchissant de la règle du jugement de goût, qui s’applique ici parfaitement aux «espaces communs» de la manifestation sociale des corps).

Prenons garde, le voile islamique change cela ! Bien au-delà de l’école, il ne prétend pas contribuer à la diversité de l’expression des corps, mais bien légiférer sur leur visibilité même. S’il est signe, on l’a vu, il est signe d’interdit, et, à ce titre, il ne peut pas valoir comme une «parole» banale à l’intérieur d’un espace civil licite du langage vestimentaire, mais il y tente une prise de pouvoir ; c’est un opérateur édictant une règle sur l’espace du visible lui-même. C’est un uniforme religieux, une autre loi vestimentaire. Cela ne relève pas du même niveau logique. Ce n’est pas un signe positif dans l’espace de la liberté individuelle des moeurs, mais un signe de négation sur cet espace, une négation de nos règles sociales. C’est une interdiction édictée dans l’espace de la liberté civile par une autorité qui n’est pas l’État, c’est-à-dire une négation de la loi de liberté. Cherchant à y inscrire l’ostension du corps féminin comme totalement illicite, il nous fait encore violence, au sens de l’offense territoriale, car ce qu’il heurte, en fait, c’est ce qu’on a reconnu comme notre axiome de civilisation quant à la visibilité sociale des corps (11).

Voilà pourquoi l’interprétation limitative du voile comme «signe religieux» — c’est-à-dire comme une expression positive et «civilisationnellement neutre» — est bien trop étroite et met devant une contradiction. Par rapport à ce qui est ici en question, la notion de «signe» est beaucoup trop superficielle et anodine, et n’atteint pas au vrai problème. Si le voile n’était effectivement qu’un «signe», c’est-à-dire une expression identitaire, alors, il n’y aurait pas grand chose à dire contre. Si, par ailleurs, l’on s’en tient seulement au critère de la laïcité — s’imposant aux seuls espaces «publics» institutionnels —, celui-ci ne peut en effet s’appliquer qu’à ce qu’on ne peut catégoriser autrement que comme des «signes» religieux ostensibles, du fait de leur dynamique prosélytique, c’est-à-dire en tant que «manifestation des croyances» et vecteur de «propagande» (religieuse : propaganda fide) parmi d’autres. Mais alors, cela ne s’applique strictement qu’aux agents de l’institution ! Or, si, à l’école, les professeurs tombent dans cette catégorie, il est vrai que n’est pas entièrement le cas des élèves, qui n’en sont, pour une part, que les usagers «invités» de la société civile. Les filles islamistes ont alors beau jeu de protester, au nom de leur liberté d’usagers de l’institution scolaire. Comme dirait l’émission de télé : «c’est mon choix !». Et les mollahs iraniens peuvent alors adresser, de loin, leurs admonestations, et se poser en champions des libertés individuelles… Les rôles sont comiquement inversés !

Si, d’autre part, l’on prend au sérieux l’interprétation qui voudrait nous faire croire qu’il s’agit là d’une «pratique sociale» émergente, aux motivations complexes, cela implique qu’on attende des enquêtes qu’elles sondent les motivations individuelles censées donner son sens à ce «signe ostensible». On peut compter sur les «experts» psychosociologues, qui sont là pour pulvériser le problème en lui attribuant des significations multiples, relatives et baroques, y compris celle de l’auto-affirmation libertaire ! (dixit Wieviorka, dans Le Figaro). D’où l’émiettement en «cas» particuliers, fonctions de chaque intention individuelle de porter le voile. Nos psychosociologues, incapables de saisir une cohérence d’anthropologie religieuse et politique, dissolvent alors le phénomène dans une interprétation hyper-contextualisante, au gré des typologies empiriques de motivations, occultant la forêt de l’idéologie de combat politico-religieuse en faisant de chaque arbre un cas à part, négociable au cas par cas. Tout plutôt que de s’avouer l’échec de l’«intégration» républicaine. N’aura-t-on fait alors que repousser le front un peu plus loin ? Mais cette version «sociale» de la question du voile - qui ne voit en lui qu’un symptôme de malaise identitaire, explicable seulement par la «panne» de l’intégration, comprise au sens de l’exclusion socio-économique des populations musulmanes des «cités» -, même si elle fournit un alibi explicatif commode, ne colle pas avec la thématisation officielle du problème, car on voit mal ce que la laïcité aurait à voir là-dedans. L’incapacité d’aborder le problème autrement que dans le cadre du couple laïco-social est caractéristique de la cécité poilitico-religieuse en France.

C’est qu’on a mal pris le problème, et que si, comme j’espère l’avoir montré, le voile n’est pas (seulement) un «signe» — ou pas le signe qu’on croit, alors le défi qu’il lance dans l’espace civil déborde sa dynamique prosélytique, en tant qu’affichage ou «symbole» d’une appartenance religieuse. D’où, d’ailleurs, la conséquence dérisoire et injuste d’assortir son interdiction à l’école, pour faire bonne mesure et paraître équitable, de celle de la kippa (laquelle, malheureuse, n’a que faire dans cette galère, et relève d’une tout autre logique) ! Avec le voile, il s’agit, plus profondément, d’une sécession culturelle sur les lignes de fracture d’un conflit symbolique entre civilisations, ouvrant une brèche dans l’espace commun démocratique de la société libérale, attaquant ses principes les plus fondamentaux, et qui a sa profonde cohérence interne, cohérence à laquelle l’appel au seul principe de laïcité et à la logique du signe n’offrent qu’une réponse faible et insuffisante (12). C’est pourquoi, en réalité, même si la loi pour l’école est bienvenue, ce serait une erreur de penser que tous ceux qui sont contre la loi ont tort, car certains d’entre eux sont bien conscients de son caractère, en partie cache-misère, par rapport à l’ampleur du problème dont elle prétend traiter, et qui va bien au-delà de ce que l’on désigne, en France, sous l’appellation «laïcité».

Le symptôme flagrant de cette faiblesse est que l’argumentation officiellement reçue hésite constamment, de façon éclectique, entre les deux lignes évoquées au début de ce texte, y compris dans le discours de Chirac, du 17 décembre (qui le noie, lui, dans un ensemble hétéroclite de raisons, où prédomine, en fait, la «cohésion nationale» — est-ce que cela signifie : identité française, paix civile ?). Même si c’est la première qui est officiellement et juridiquement mise en avant, on ne sait jamais trop si l’interdiction du voile est principiellement motivée au nom de la laïcité ou au nom de l’égalité des sexes, deux principes qui sont hétérogènes (à moins de tout confondre). On peut retourner le problème dans tous les sens : la laïcité ne suffit pas, elle exige toujours d’être complétée par d’autres raisons, motifs ou principes, inavouables ou éclectiques. La lecture que je propose ici est différente, non axée principalement sur le principe de laïcité. Ce ne peut donc être, de mon point de vue, que tactiquement et faute de mieux, qu’on s’appuiera sur elle, c’est-à-dire dans un premier temps et pour parer au plus pressé. Il est difficile, si l’on veut donner un coup d’arrêt à l’offensive islamique, de procédant autrement qu’en faisant fond juridiquement, pour l’instant, sur ce principe, car l’actuelle réflexion intellectuelle sur le droit n’est pas outillée pour étudier les menaces civilisationnelles.

Un autre indice d’incohérence de l’argumentation officiellement laïciste, est qu’elle prétend interdire le voile dans les entreprises. Or, celles-ci relèvent juridiquement d’un espace de droit «privé» ! Comment le principe de laïcité - à moins de l’interpréter très extensivement et abusivement comme règle générale du «vivre ensemble» -, peut-il justifier cette interdiction ? Aussi, le Président, dans son discours, ne pouvait guère faire plus qu’invoquer fallacieusement – faut-il le dire ? - des motifs de «sécurité» et de «relation commerciale avec la clientèle» ! Ici, il est clair que la laïcité est hors de propos, et qu’elle est taillée trop court pour la faire servir adéquatement à ce à quoi, en fait, on cherche à répondre, c’est-à-dire au véritable problème que pose ce qui se cache derrière le voile islamique.

Ce sur quoi je voudrais insister, c’est que, même du point de vue d’une théorie spécifiquement libérale — étrangère, donc, à la tradition «laïciste» à la française — du droit des minorités (13), le voile islamique poserait un grave problème. Comme on le sait, confrontée à la question des droits culturels des minorités (ethniques, nationales, immigrées), la tradition politique libérale classique, toujours ancrée dans une pensée des droits de l’individu, a été conduite à une révision, jusqu’à l’amener à admettre, dans les sociétés de facto multiculturelles (c’est-à-dire culturellement non homogènes), l’idée de «droits collectifs», et cela, à certaines conditions. C’est ce qu’on appelle le «multiculturalisme», qui a si mauvaise presse chez les républicains français. Son intention est de protéger les minorités culturelles, et leur permettre de préserver leurs traditions, coutumes et pratiques religieuses contre la pression assimilationniste — donc destructrice d’identité — de la société majoritaire ambiante. Ce but en soi est respectable. Cette idée de droits collectifs s’inscrit dans ce qu’on a appelé une «politique de la reconnaissance» des identités (Charles Taylor), et il est vrai qu’elle va en sens inverse de la «transcendance» homogénéisante de l’intégration laïque à la française.

Mais il est naïf de supposer que le multiculturalisme à l’anglo-saxonne soit une pure anarchie identitaire, et une jungle conflictuelle des cultures «communautaristes», comme on veut perpétuellement le faire croire en France. Aussi, la philosophie libérale s’est-elle posé la question. Attribuer des droits collectifs, comme cela se pratiquait dans la féodalité médiévale, laquelle déterminait les droits politiques en fonction des groupes d’appartenance des sujets, ne risque-t-il pas de remettre en cause le fondement légal de la société moderne, à savoir l’égalité et l’individualité des droits fondamentaux ? Peut-on «différencier» la citoyenneté sans que les personnes autonomes ne soient réduites à des vecteurs d’identités et de buts collectifs ? Les droits collectifs des «communautés» d’appartenance n’empièteront-ils pas sur les droits de l’homme, dont le titulaire naturel est et reste le sujet, c’est-à-dire la personne individuelle, et cela jusqu’au point de détruire les fondements de la société libérale ?

À cette question, si la réponse libérale n’oppose, certes, plus de façon univoque droits collectifs et droits individuels, elle retient cependant une clause restrictive extrêmement importante. Les droits collectifs sont conditionnés par le fait de ne pas porter atteinte aux droits fondamentaux, c’est-à-dire qu’ils ne sont concédés qu’à la condition d’empêcher qu’au moyen de la juridiction collective à eux concédée, les pouvoirs, à l’intérieur du groupe minoritaire, n’usent de «contraintes internes» restreignant les libertés des membres au nom de la tradition ou de la solidarité du groupe (sous prétexte de «trahison» de l’identité collective, par exemple), comme c’est le cas dans les cultures théocratiques et patriarcales, au nom de l’orthodoxie religieuse ou de l’autorité traditionnelle des hommes (père, frère, époux). Car, dans ce cas, le droit collectif constituerait clairement une brèche dans les libertés civiques et les institutions démocratiques, et ce serait inacceptable. Il faudrait alors protéger l’individu contre ces droits collectifs abusifs. Or, c’est clairement la situation des femmes sous la Shari’â. Les droits collectifs sont, en effet, la plupart du temps inoffensifs lorsqu’ils ne concernent que l’expression identitaire. Le propre de la confusion française, est d’avoir repris naïvement cette idée, presque anodine, d’expression identitaire («signe ostensible»), sans avoir vu que la logique du voile a des implications qui vont bien au-delà d’une simple «expression», et, au nom du principe de laïcité, d’en avoir simplement proscrit le droit dans certains espaces limités de l’institution étatique. La position française se maintient donc intégralement dans l’innocuité d’une logique du signe et de l’expression, puis elle ne la réprime que partiellement et localement. Mais quid de la servitude imposée aux femmes dans l’espace civil et privé ? En quoi la «laïcité» répond-elle le moins du monde à cette emprise sociale et à cette contrainte interne ? Elle ne touche, en réalité, que superficiellement une menace profonde On voit, par conséquent, qu’une réflexion libérale serait bien plus percutante et plus efficace.

Mais cette limite, opposable aux droits collectifs relativement aux «contraintes internes» que le groupe pourrait imposer à ses membres, n’est nullement la seule problématique à laquelle on aurait à faire face, du point de vue le plus libéral, concernant le voile islamique et d’autres «contraintes internes» de l’Islam. Le problème plus grave - et le secret de Polichinelle -, évidemment, c’est que l’Islam n’est pas tout à fait une minorité au sens ordinaire du terme. Il est bien loin d’être une culture vulnérable et menacée de disparition, qu’il faudrait protéger contre l’acculturation et l’extinction. C’est le moins qu’on puisse dire ! Il s’agit, au contraire, d’une culture religieuse mondiale en expansion, et, pour le dire euphémiquement, assez agressive. D’autre part, c’est une religion qui, dans son histoire, a déjà plus qu’abondamment fait la preuve, pendant certaines périodes, d’une violence et d’une intolérance particulières vis-à-vis des autres religions. Dès son origine, elle s’est développée par le djihad et la terreur fanatique. C’est pourquoi le communautarisme musulman en France doit légitimement susciter la méfiance, car il n’est pas défensif, mais militant et offensif, et, par rapport à son immense «base arrière» du monde de la Oumma arabo-musulmane, il n’y a pas loin à penser qu’il s’agit, en fait, d’un irrédentisme. C’est pourquoi, l’attitude à son égard, aussi bien d’un point de vue «républicain» que d’un point de vue libéral, exige une prudence spécifique. A vrai dire, je ne crois pas plus sérieusement, à son égard, au droit des minorités qu’à l’intégration. La France s’illusionne si elle croit qu’elle va s’annexer l’Islam («Islam de France», s’il vous plaît) comme elle s’est annexé la Savoie ! C’est prendre bien trop à la légère les dynamiques culturelles «globales», et croire que la République, elle même dé-souverainisée par l’Europe, est un isolat politique et culturel, à l’heure des satellites et des antennes paraboliques.

Si l’on tire le fil du tricot du voile, c’est tout le système anthropologique, juridique, culturel et politique de l’Islam, qui se dévide. Voilà le seul sens dans lequel le voile serait un «signe», c’est comme métonymie de tout l’Islam intégriste. Ce n’est que la partie d’un tout. Derrière le voile, il y a la supériorité du Musulman sur l’Infidèle, l’interdiction de l’apostasie, le refus de la liberté de conscience, le code de la famille, la polygamie, les mariages arrangés, le refus des mariages mixtes (femmes musulmanes avec hommes non-musulmans), le statut de minorité des femmes, leur inégalité dans la succession et le témoignage, la répudiation, la lapidation, l’homophobie, l’intolérance, l’antisémitisme, etc. Bref, c’est toute la Shari’à qui vient, et c’est elle toute entière qui pose, apparemment, un gros problème de «contrainte interne» - et même externe - pour une société démocratique !

Contestant l’interprétation officielle selon laquelle le voile islamique n’est qu’un «signe religieux» (même ostentatoire), il ne faut cependant pas, pour autant, changer de terrain et dire qu’il est plutôt un étendard politique (14), comme le serait par exemple, en France, le fait de porter un keffieh ! (Un groupuscule néo-nazi pro-palestinien, qui se nomme «Cuir et Keffieh», utilise, par exemple, lui, ces accessoires vestimentaires comme des signes politiques). Outre que ce serait encore rester dans la logique superficielle du «signe», ce serait surtout manquer, à l’inverse, de façon bien plus réductrice, l’importance plus grave encore de son sens socio-religieux, culturel et anthropologique ! Le voile est bien quelque chose de «religieux». Nous ne gagnerions rien en terme de compréhension du phénomène à ce renversement au politique et au déni de son sens religieux. Dénier au voile islamique sa signification religieuse (pour le ramener à un signe purement politique) - outre que seules des autorités religieuses musulmanes seraient véritablement qualifiées et détentrices de la légitimité pour le faire -, revient, en fait, malgré l’intention louable de mettre en garde contre une menace agressive, à trivialiser justement le type de menace dont il s’agit, en l’occurrence, ici, comme relevant du bien connu : la politique, nos républicanistes, ils connaissent ça ! Mais voilà, dans le cas du voile, il ne s’agit précisément pas d’une alternative simpliste entre religion et politique, l’Islam ne séparant pas le religieux du social et du politique. C’est là ce qui fait son originalité et sa force. C’est pourquoi, si l’on veut lui répondre adéquatement, il faut saisir, dans le voile, d’un seul tenant, l’instrument politico-religieux et le marqueur socio-anthropologique. Autrement dit, la reductio ad politicam est également infirme.

Il n’en reste pas moins qu’en tant que sphères confessionnellement neutralisées, l’école en premier lieu, et les espaces institutionnels de la République, sont bien les théâtres où l’islamisme a cherché, dans la conjoncture définie par sa stratégie de «confrontation» volontaire, à actualiser le conflit des lois de la façon la plus aiguë et spectaculaire, afin d’ébranler ces institutions. Il faut, en effet, souligner qu’il a délibérément cherché la confrontation — avant d’appeler, un peu plus tard, à la dédramatisation (15) et à la dé-focalisation de l’attention sur le voile, dès qu’il a vu qu’il n’aurait pas gain de cause et que l’affaire risquait de se retourner contre lui. Mais ce n’était là qu’une première offensive-test, et le conflit ne fait que commencer. C’est une guerre culturelle profonde, un Kulturkampf à l’échelle globale et à long terme, dont nous n’avons vu que la première escarmouche. Car, une fois franchie la barrière de ces «enceintes» laïques, et une fois investi le bastion de l’école, sa subversion ayant fait céder l’une des barrières les plus importantes, s’ouvrira une large voie sur laquelle il ne rencontrerai plus d’obstacles. Il aura fait sauter le verrou de la sacralité française. L’école, pour plusieurs bonnes raisons, est un lieu hautement stratégique pour l’Islam, aussi, le bloquer à l’école est décisif, y compris par le recours au principe - trop partiel, on l’a vu -, de laïcité. Même si l’enjeu est bien plus vaste, et que sa véritable signification va bien au-delà du viol de la neutralité «laïque» des espaces qualifiés de publics. Ce qui est en cause, on l’a dit, ce n’est nullement la laïcité, c’est la compatibilité des catégorisations internes à la juridiction de l’Islam, ses partages en licéité (hallal) et illicéité (haram), avec les normes de la civilisation — possession de son propre corps (habeas corpus) — sur laquelle se fondent l’État de droit et la démocratie.

L’objectif premier de l’islamisme est une subversion secrète dans l’école, le reste de la société n’en sachant rien. Pourquoi l’école ? C’est que dans l’édifice républicain français, l’École, c’est le lieu sacré où s’incarne, par excellence, le travail de l’Universel. Aujourd’hui, en France, on sait bien que le ton est donné par quelques enragés de la République, pour qui celle-ci n’est même plus un «régime» politique parmi d’autres (au sens traditionnel de la philosophie politique, de Platon à Montesquieu), mais bien, selon l’expression de Régis Debray — qui en est — un Idéal qui requiert une «Foi» autant que des lois (16), et dont l’institution la plus sacrée est l’École, fantasmatiquement hussardisée (!). Bref, le républicanisme y est un culte politique, une idolâtrie de l’État-nation, dont l’école est le séminaire. L’École, c’est le symbole et le bastion de la République. Celle-ci tient ou tombe avec son École. Car l’enceinte scolaire, n’est autre que l’espace où s’engendre le produit chimiquement pur de l’Idée républicaine, et dont le credo est une mystique de l’«arrachement» des êtres au particulier, pour émerger à l’universel abstrait de la citoyenneté (17). Comme on le sait, l’École est comprise, en France, comme une sorte de raffinerie extractive, d’alambic — à l’image de l’Intellect patient d’Aristote, lieu du processus d’abstraction du conceptus — dans lequel entrent des enfants encore à l’état de minerai brut, tout pris dans leur gangue et incrustés des scories du particularisme impur de leur famille d’origine, de leur culture et de leur histoire concrète, et de leur milieu d’appartenance et d’enracinement, pour ressortir émoulus Citoyens Universels, dûment abstraits et tricolorisés, dégrossis et purifiés de toute particularité concrète. (Bref, cette idéologie de l’abstraction républicaine, n’est rien d’autre, originellement, que l’idéologie d’une école de citoyens-fonctionnaires d’État !).

Mais en réalité, l’école n’est pas seulement cet abstracteur de quintessence citoyenne, c’est l’enjeu anthropologique de l’avenir, par les deux clés majeures : l’éducation, et le contrôle des femmes (la différence sexuelle, et l’imprégnation maternelle comme enjeux culturels-clé). Or, contrôler l’éducation et les filles, c’est, pour l’Islam, garder la haute main sur le système anthropologico-culturel crucial famille-mosquée-école-rapports sexuels, indispensables à la réislamisation des musulmans, avant la conquête sur les Infidèles. En s’attaquant victorieusement à l’enclos scolaire, il n’a guère eu de mal à montrer qu’en France, la République laïque n’est qu’une idéologie et un mythe délabré, qui cède au premier coup de boutoir.

La vraie question, pour l’Islam, est - on l’a dit - celle de l’acceptation profonde de la liberté individuelle, et notamment de la liberté de conscience (d’où l’enjeu-clé de l’apostasie). Or, ce sont là des valeurs spécifiquement libérales, et on est obligé de constater qu’avec son «républicanisme» archaïque, la France est particulièrement mal armée pour lutter contre l’agression islamiste.

La bataille que mènent les islamistes pour forcer l’admission du voile à l’École, on l’a vu, a pour eux un sens stratégique spécifique en France. Sous les dehors d’une revendication de libre choix d’expression, ce voile de combat de l’Islam intégriste dissimule un décret sur le partage de la visibilité et de l’invisibilité des corps, et il a le sens d’une subversion culturelle de nos règles civiles tacites, avant de s’attaquer aux règles juridiques qui fondent la structure actuelle de la société. C’est donc, au-delà des enceintes laïques, cet espace civil de visibilité sociale lui-même qui est menacé d’islamisation. Ce qui est d’ailleurs conforme à la stratégie islamiste de lente conquête sociétale, par infiltration et emprise intimidante dans la vie sociale — et non pas directement et ouvertement politique —, que l’on constate dans la plupart des «pays musulmans», de constitution officiellement laïque (Turquie, Égypte, Maroc, etc.). Comme on l’a vu en soulignant son caractère irrédentiste, il ne s’agit donc pas d’un particularisme qui ferait effraction dans le temple de l’universalité républicaine, mais bien de la concurrence d’un autre universalisme conquérant.

Sa spirale ultra-puritaine implique, dès aujourd’hui, la mise en place d’une censure, qui va de plus en plus affecter les corps et les langues. Nous sommes déjà pris, à l’échelle qui est la nôtre, dans l’engrenage de cette conquête islamiste, laquelle commence par un piège. Par scrupule de ne pas «humilier une identité blessée», nous sommes enfermés dans un dilemme paralysant : craignant que combattre ouvertement l’islamisme n’engendre encore plus d’islamisme, on cède au chantage de l’«apaisement», et on laisse s’instaurer et se renforcer un tabou sur la parole, puis la pensée. L’Islam devient interdit de critique. Les effets de ce tabou se font d’ores et déjà sentir, avec l’invention du concept d’«islamophobie», par lequel l’islamisme protège son territoire et «se fait respecter», en créant un climat d’intimidation et d’«islamiquement correct», lequel, quoi qu’il prétende, n’a strictement rien à voir avec de l’anti-racisme, mais vise à inhiber l’analyse critique, et à sanctuariser intellectuellement l’Islam. Ce climat insinue déjà sa paralysie dans les esprits, en commençant par les plus confus, timorés, ou prudents (voir le terrorisme des procès que le MRAP intente à tous propos et hors de propos).

Ensemble, il apparaît que le voile et l’invention du concept d’islamophobie – dans le double champ du visible et du dicible, des corps et de la parole – se complètent en un dispositif stratégique installant les mécanismes sémiotiques et discursifs grâce auxquels le communautarisme musulman agressif, intolérant et conquérant, organise ses bastilles inviolables, bases de sa future conquête sociétale et symbolique, en France et en l’Europe.

Ce dispositif est à deux versants, l’un en direction de la «communauté musulmane», l’autre en direction de la société ambiante. À l’intérieur, le voile permet une emprise symbolique dynamique des islamistes (Frères Musulmans-UOIF) sur les femmes musulmanes, par la pression du «marquage» canonique. Il sert à l’édification d’une muraille culturelle ségrégatiste, qui les isole de la société, ce qui renforce le contrôle islamique des esprits et des comportements —notamment matrimoniaux — à l’intérieur de l’Oumma, et correspond à la perspective classique d’enclavement, définie par les fondateurs des Frères Musulmans pour les pays du Dar-el-Harb, où le «pouvoir impie» est encore trop puissant pour permettre l’islamisation ouverte. La Mosquée régira ainsi, de façon souveraine et exclusive, la vie sociale des fidèles musulmans. Tandis qu’à l’extérieur, l’inquisition contre «l’islamophobie» procède par intimidation contre toute critique de l’Islam, tenue en respect au nom d’une lutte «anti-raciste», elle-même prise en otage et monopolisée à leur profit, grâce à la prise de contrôle des machines militantes et judiciaires, soi-disant anti-racistes, en réalité au service unilatéral de l’Islam (ex. les dérives du MRAP) (18). Tirant parti de cette spécialité nationale qu’est l’occultation générale des problèmes, érigée en idéologie républicaine, l’invention du concept d’«islamophobie», pièce maîtresse de cette stratégie, ne prend son sens que dans ce contexte. Elle exploite habilement l’Autruche républicaine, la tête enfouie, bien à l’abri de toute confrontation avec la réalité. Mimétiquement forgé sur le langage anti-discriminatoire de la culture des minorités opprimées (homosexuels, femmes, etc.), ce stratagème rhétorique vise à censurer toute velléité d’inspection sociale sur les contraintes exercées au sein du groupe communautaire, et à se prémunir ainsi contre toute intrusion du regard critique de la société, protection et éloignement du regard critique, seuls capable de garantir une mainmise politico-religieuse totale sur la vie interne de la communauté musulmane enclavée.

Qu’en conclure, si l’on veut sauvegarder le pluralisme et la liberté d’un espace civil non ségrégatif ? Sinon qu’il ne suffit pas d’interdire le voile dans l’enceinte close de l’école républicaine, au nom de la laïcité, mais qu’il faut encore le combattre et, autant que possible, le bannir de l’espace social, en général, au nom de la «licéité», c’est-à-dire du principe de liberté d’une société civile ouverte. La réponse restrictive de la «vertu républicaine» en termes de pureté laïque de l’École, si elle dresse une première digue de défense, n’en est pas moins une façon de ne pas prendre la mesure du défi gigantesque que l’Islam théocratique représente dans une situation entièrement nouvelle, en le ramenant aux termes d’une mécanique conceptuelle familière, qui n’a été éprouvée historiquement que face au christianisme (et au sein d’une société culturellement homogène).

Les islamistes ont créé, pour stigmatiser les soi-disant préjugés hostiles à l’Islam, le néologisme d’«islamophobie», sur le modèle des précédents : xénophobie, homophobie, etc. Mais on aurait bien tort de le comprendre de la même manière, car il ne répond pas du tout à ce type de phénomène, en ce sens qu’il ne désigne pas une ségrégation mais, à l’inverse, un refus et une peur de la ségrégation. J’ignore si on a toujours raison de se révolter, comme le prétendaient naguère les «maos», mais ce dont je suis sûr, c’est qu’on a quelquefois raison d’avoir peur. La peur, la crainte, en Grec : phobos. Or, c’est un fait que l’Islam fait peur. S’agit-il d’une crainte sans fondement ? Je crois avoir fourni quelques raisons de penser que non. On peut, et il faut réprimer l’expression de la haine raciste. Mais peut-on interdire d’avoir peur ?

Raphaël Lellouche *

© upjf.org