Lien au texte original (en format pdf), paru dans le N° 11 des Etudes du Crif, d’août 2006. 

LES FONDEMENTS RELIGIEUX ET SYMBOLIQUES DE L’ANTISÉMITISME

RÉFLEXIONS D’UN MÉCRÉANT ET D’UN PASTEUR

Par

André GRJEBINE

Directeur de recherche au Centre d’Etudes et Recherches Internationales de Sciences Po
et

Florence TAUBMANN

Pasteur de l’Eglise réformée de France

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Les propos tenus dans Les Etudes n’engagent pas la responsabilité du Crif.

André GRJEBINE est né en 1948. Il est directeur de recherche à Sciences Po, Centre d'Etudes et de Recherches Internationales. Il est l'auteur de nombreux articles, notamment dans Le Monde et Le Figaro, et de huit ouvrages, dont Un monde sans dieux (Ed. Plon, 1998), Le défi de  l'incroyance (Ed. de la Table Ronde, 2003), et Le talon d’Achille des démocraties.

Florence Taubmann, née en Bretagne en 1957, est pasteur de l'Eglise Réformée de France depuis 1992. Elle exerce son ministère au Temple de l'Oratoire du Louvre à Paris et fait partie du Comité directeur de l'Amitié judéo-chrétienne de France. Chargée en 2006 des conférences du Carême Protestant sur France Culture, elle les a publiées sous le titre : Une incroyable prière : Les Lamentations de Jérémie.

PREFACE

Inédite rencontre pour ce onzième numéro de la collection des Etudes du CRIF : un pasteur de l'Eglise réformée de France et un universitaire incroyant ont rédigé ensemble ce texte, sans qu'à aucun moment des options foncièrement différentes en matière religieuse les empêchent de mener ce travail jusqu'à son terme. Et de quoi dissertent-ils donc ? De l'antisémitisme, au moment où les discours antisémites sont d'autant plus traumatisants qu'ils sont entendus un peu partout.

Le texte d'André Grjebine et de Florence Taubmann n'est pas un texte universitaire, il se lit comme une opinion informée qui porte plus particulièrement sur les fondements religieux de l'antisémitisme. Alors que les religions devraient aider à pacifier les hommes, enseigner et aimer l'Homme, les religions ont mené des guerres fratricides, violentes et sanguinaires. Les croisades ont succédé aux croisades. Il fallait occire les « infidèles », trucider les « hérétiques » et massacrer les « incroyants ».

Mais, dans une sorte de complexe d'Oedipe, il fallait avant tout se débarrasser du Juif, le réduire à néant ou l'asservir. Grjebine et Taubmann disent que la haine suscitée depuis tant de siècles par le peuple juif, cristallise sur lui le refoulé des autres peuples. Consciemment ou non, de par son antériorité, de par sa Loi, de par sa conception qui renvoie l'homme à sa finitude fondamentale, le judaïsme devait être extirpé du monde. Ce texte me fait penser aux deux statues qui ornent la Cathédrale de Strasbourg. Une femme splendide qui symbolise l'Eglise triomphante fait face, tête haute, à la synagogue, représentée sous les traits d'une autre femme, yeux bandés, vaincue et humiliée. Art de l'étrange et de l'horreur, qui va, dans son plus petit détail, assimiler la synagogue au péché originel, au déicide et au malheur.

Les thèses de l'antijudaïsme chrétien, « l'enseignement du mépris » comme l'a qualifié Jules Isaac, ont été le terreau nourricier de l'antisémitisme. Cependant, le Concile de Vatican II a inauguré un changement radical dans ses relations avec le judaïsme. Et un grand travail a été accompli depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale par l'Eglise protestante.

Quant à l'islam, on trouve dans le Coran des versets extrêmement défavorables aux Juifs, et les auteurs pensent que la tendance actuelle est à l'interprétation radicale du Coran, sans parler de l'hostilité de certains théologiens musulmans. Pour mesurer ce qu'il en est de cette violence, il faut regarder les prêches que diffusent des télévisions arabes ou iraniennes. Ces télévisions développent les fantasmes les plus éculés, inoculant à de très jeunes enfants la haine viscérale du Juif. Il faut cependant espérer qu'un jour prochain, le monde musulman s'ouvrira à son tour à l'idée que le judaïsme est le frère aîné de l'islam. Nous rappellerons à ce titre que les participants du deuxième Congrès International des Imams et des Rabbins pour la Paix, qui s'est réuni à Séville en mars 2006, ont insisté sur la nécessité de cet effort commun de dialogue, base de toute possibilité de paix.

Un texte riche, plein d'enseignements. A méditer.

Marc Knobel

« N'oublions pas qu'Auschwitz n'a pas été liquidé pour avoir été Auschwitz,
mais parce que la fortune des armes a tourné ;
et depuis Auschwitz, il ne s'est rien passé que nous aurions pu vivre
comme la réfutation d'Auschwitz. »

(Imre Kertesz, Un autre, Actes Sud, p. 85)

« Au fond, pourquoi ne pas le dire ? Si nous avions ce sentiment intense
que c'était notre liberté qui était en jeu, c'est aussi parce qu'il s'agissait d'Israël.
Bien que non juif, il nous semblait donc qu'atteindre Israël dans son être même,
c'était atteindre notre liberté »

(Éric Marty, Bref séjour à Jérusalem, Gallimard, 2003, p. 29)

« La reconnaissance d'une culpabilité longtemps refoulée s'est imposée à la conscience chrétienne
après les terribles événements des douze années de malheurs, de 1933 à 1945.»

(Cardinal Joseph Ratzinger, L'Unique Alliance de Dieu et le pluralisme des religions,
Parole et silence, 1999)

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Par quelle curieuse trajectoire, un pasteur et un économiste, par ailleurs incroyant et auteur de plusieurs ouvrages sur la société ouverte, en sont-ils venus à unir leurs efforts pour réfléchir sur les fondements religieux de l'antisémitisme (1) Pourquoi s'intéresser plus particulièrement aux Juifs et à Israël, plutôt qu'aux innombrables peuples qui souffrent aujourd'hui sans doute bien davantage ? Faut-il répondre qu'au-delà du destin individuel de chaque Juif, c'est l'agressivité qui s'exerce à son encontre depuis tant de siècles qui nous préoccupe, ou, plus exactement, c'est cette dernière qui fait que ce destin individuel nous concerne particulièrement.

L'antisémitisme et son alter ego - le racisme - ne détruisent pas seulement leurs victimes. Ils privent l'homme - celui qu'il atteint, celui qui s'en rend coupable, mais également, tous les hommes qui font semblant de ne pas voir - du sens de l'humain. Ils apparaissent au croisement de ce qu'il y a peut-être de plus malsain, de plus stupide dans l'homme : la volonté d'étiqueter, d'humilier, de détruire. Une sorte de condensé de cette bêtise dogmatique qui fait qu'à un moment donné, un homme décide, sans aucune raison, de blesser psychologiquement et, le cas échéant, physiquement, voire de tuer, un autre homme qui ne lui a rien fait, qu'il ne connaît peut-être même pas, uniquement parce qu'il lui accole une étiquette qui le lui rend insupportable. Par-delà cette étiquette, dont personne ne peut donner le sens précis, c'est l'homme nu, l'homme qui n'est pas protégé par une foule, une religion ou une idéologie qu'il s'agit de détester et d'abattre. « Les pharmaciens et les Juifs, sortez du rang ! Mais, pourquoi les pharmaciens ? », ironise une anecdote russe.

Nous avons longtemps vécu avec l'idée que, depuis la Shoah, l'antisémitisme avait heureusement quelque chose d'anachronique qui ne subsistait que chez des nostalgiques du national-socialisme et d'autres fossiles. Nous découvrons que ce sont plutôt les quelques décennies de recul de l'antisémitisme qui constituaient une parenthèse. La montée d'un antisémitisme tiers-mondiste, exacerbé par le conflit du Moyen-Orient, tend à dédouaner l'antisémitisme, qui était devenu inexprimable après la Shoah. Comment ne pas avoir honte, non seulement pour les admirateurs de tel dirigeant politique ou de tel soi-disant comique, qui font de l'antisémitisme leur fonds de commerce, mais pour l'humanité en général, qui décidément n'en finira jamais avec de telles pulsions.

Il se trouve que, l'un et l'autre, nous trouvons les actes et les discours antisémites d'autant plus traumatisants que nous les entendons un peu partout, alors même que nous ne fréquentons ni les milieux d'extrême droite, ni les milieux islamistes. Et pourtant, de plus en plus fréquemment, nous rencontrons des gens qui seraient vexés d'être qualifiés d'antisémites, mais qui tantôt comparent Sharon à Hitler, tantôt absolvent les discours antisémites de la conférence de Durban sous prétexte qu'ils ont été le fait de gens du tiers-monde, tantôt participent à des manifestations ou assistent au Forum social européen sans s'offusquer de propos antisémites qui y sont tenus, tantôt affirment qu'il ne faut rien exagérer. « On parle beaucoup trop des Juifs », et il serait malséant de faire une fixation sur l'antisémitisme.

C'est sans doute parce que ce sujet nous concerne si intimement, l'un et l'autre, qu'il nous paraît nécessaire de remonter aussi loin que possible dans la généalogie de cette maladie de l'Humanité, que nous avons rédigé ce texte ensemble, sans que des options foncièrement différentes en matière religieuse ne nous empêchent, à aucun moment, de mener ce travail jusqu’à son terme.

De bons esprits ont longtemps pensé que tout serait plus simple et les problèmes plus faciles à résoudre dans le conflit du Proche-Orient si les uns et les autres faisaient abstraction de leur appartenance religieuse. De fait, il n'y aurait alors qu'à partager un territoire entre deux communautés, en fonction éventuellement de la viabilité de chacun des États ainsi créés. On pourrait même prétendre que si une vue pragmatique de la situation avait prévalu, il n'y aurait pas eu de conflit. Il suffisait que les 700 000 Palestiniens partis ou chassés en 1948 (avec leurs descendants, ils sont aujourd'hui 3,5 millions) s'intègrent dans des pays arabes comme les Juifs originaires de ces pays l'ont fait en Israël : en une quinzaine d'années, près de 800 000 Juifs ont été amenés à quitter les pays arabes dans lesquels ils vivaient. Même si l'on admet que la croissance démographique des premiers a été plus forte que celle des seconds, il n'en demeure pas moins qu'une disproportion entre les deux aurait été plus que compensée par une disproportion infiniment plus grande entre le minuscule territoire d'Israël et le monde arabe. Après tout, les pères fondateurs d'Israël ont conçu le retour du peuple juif sur la terre de ses ancêtres comme un projet laïc. Les fondamentalistes, pour leur part, ne représentent qu'une faible part de la population israélienne, et ils sont plutôt perçus comme les membres d'un mouvement anachronique, qui oblige la plupart des Israéliens à se soumettre à des contraintes bibliques d'une autre époque.

Seulement voilà, il s'agit d'un conflit que l'on ne peut comprendre sans références religieuses. Il est rare, du reste, qu'un conflit n'ait que des causes prosaïques comme la volonté d'un groupe de prendre possession d'un territoire fertile ou riche en matières premières recherchées. La plupart des guerres ont des soubassements symboliques, dont le plus fréquent est cette manifestation moderne du tribalisme qu'est le nationalisme. Il y a sans doute eu peu de conflits aussi intensément symboliques que celui-là. À cet égard, il faut mentionner une difficulté plus spécifiquement française, ce qu'on pourrait appeler le paradoxe français sur le Proche-Orient : notre conception de l'universalité et l'idée que, depuis les guerres de Religion, les conflits religieux sont dépassés, nous empêchent de comprendre la dimension fondamentalement religieuse de ce conflit. Mais, en même temps, nous oublions que c'est bien parce que ce conflit a un arrière-plan métaphysique, plus que religieux peut-être, qu'il nous intéresse, alors que bien des peuples peuvent s'entretuer sans soulever le moindre intérêt, a fortiori la moindre passion.

C'est dans ce contexte qu'une analyse des fondements religieux et symboliques de l'antisémitisme prend tout son sens. L'incompréhension et, souvent, la haine que suscite le peuple juif depuis tant de siècles, cristallisant sur lui le refoulé des autres peuples, n'est sans doute guère compréhensible si l'on ne tient pas compte de ce qu'on pourrait appeler son caractère métaphysique (2). En fait, le peuple juif est le seul avec les Tsiganes, qui n'ait pas une assise naturelle, c'est-à-dire géographique. Les trois événements fondateurs du judaïsme correspondent tous trois à des exodes ou à des exils. Premier événement : Dieu enjoint à Abraham de quitter son pays pour aller vers Canaan. Second événement : la libération de l'esclavage d'Égypte. Troisième événement : le traumatisme de la destruction du temple de Jérusalem et de l'exil à Babylone.

Après la destruction du Temple de Jérusalem, le Livre s'est substitué à la terre et à l'histoire. Pour tous les autres peuples, le territoire qui leur appartient est celui sur lequel ils vivent depuis des temps immémoriaux ou sur lequel ils se sont installés à la suite de conquêtes. Pour les Juifs, l'appartenance a longtemps été symbolique : Jérusalem est l'endroit auquel ils se sont référés durant toute leur longue errance : « L'an prochain à Jérusalem ». On nous dira que la création d'Israël rompt avec cette quête. Il suffit pourtant de voir à quel point cette existence concrète est contestée de toutes parts, et combien la question du statut de Jérusalem semble la pierre sur laquelle achoppe toute paix, cette dernière étant pour le moins considérée comme incertaine. Tout se passe comme si, au moment où le peuple juif connaît une forme de « normalisation » géographique et politique, qui le fait entrer dans le jeu des nations, cette normalisation se heurtait à un refus de la conscience universelle, ou plus exactement de l'inconscient universel. Si l'antisémitisme traditionnel stigmatisait le Juif apatride et cosmopolite, l'antisionisme reproche aujourd'hui à Israël, et donc au peuple qui l'habite ou le soutient, de défendre son territoire - ce qui est de la responsabilité de tout État -, quand il ne va pas jusqu'à lui reprocher tout simplement d'exister en tant qu'État. En même temps, il lui reproche d'être un État juif et va jusqu'à le taxer de racisme. Que représente donc le peuple juif pour donner lieu à de telles projections ? C'est là que l'on peut émettre quelques hypothèses d'ordre théologique et symbolique.

La religion biblique est à l'origine du Dieu monothéiste. Ce faisant, elle ne s'oppose pas seulement, sur le plan historique, au polythéisme des religions environnantes, mais elle dénonce, sur le plan philosophique, toute tentation d'idolâtrie. Il ne suffit pas d'être monothéiste : on peut n'avoir qu'un seul Dieu et en faire une idole, en projetant sur lui tous les fantasmes et désirs de puissance dont on est porteur. C'est souvent ce qui se passe avec le divin, qui n'est alors utilisé que pour nous donner une image idéalisée de nous-mêmes. Cela conduit facilement au fanatisme et à l'intolérance. Le Dieu des Juifs, au contraire, révèle, ou plutôt formalise, le décalage radical entre un être conçu comme infini et intemporel et un homme qui se caractérise par sa finitude. On ne peut le voir sans mourir et son nom est imprononçable. Au lieu de donner aux hommes une image d'eux-mêmes qui comble leurs désirs, il leur donne la Loi, c'est-à-dire un ensemble de paroles fixant le cadre d'une vie humaine digne d'être vécue. Cette conception renvoie l'homme à sa finitude fondamentale et elle lui impose des limites, sous forme d'interdits et de prescriptions. Le sens de ces limites n'est pas l'écrasement de l'homme par Dieu, mais sa responsabilité dans le monde. Celle-ci est difficile à vivre. Les prophètes bibliques accuseront souvent leur propre peuple de transgresser et d'oublier la justice selon Dieu.

Paradoxalement, ce Dieu du monothéisme, révélé au peuple hébreu, ne peut rester le Dieu d'un seul peuple. La Bible est tout entière traversée par cette tension entre la révélation de ce Dieu à un peuple particulier et la découverte qu'il est Dieu pour tous les peuples de la terre. S'il n'y a qu'un seul Dieu, il n'y a également qu'une seule humanité, marquée de la même incomplétude, comme l'expriment les premiers chapitres de la Genèse. Par l'intermédiaire du christianisme, cette affirmation sera diffusée auprès de nombreux peuples qui deviendront héritiers de ce Dieu biblique.

Mais la version chrétienne de cette distance radicale entre la perfection de Dieu et l'imperfection de l'homme donnera la doctrine du péché originel, tirée d'une certaine lecture du chapitre 3 de la Genèse. L'attitude d'Ève et d'Adam, consommant le fruit interdit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal et punis par leur expulsion du Jardin d'Eden, sera lue non seulement comme leur péché personnel, mais comme le péché transmis à tous les hommes dès leur naissance, ce qui entraîne également la peine héréditaire, c'est-à-dire la mortalité. L'image d'un Dieu juge, châtiant les récalcitrants, traversera les siècles, complétée par celle d'un Christ en croix rachetant les pécheurs au prix de son sang, jusqu'à ce que la remise en cause de cette théologie traditionnelle et de ce Dieu écrasant libère les esprits d'une religion fondée sur la culpabilité. Il faut ajouter à cette remise en cause l'impact des discours rationalistes et des philosophies de la mort de Dieu depuis le XIXe siècle, ainsi que le poids des terribles catastrophes historiques du XXe siècle, pour mesurer l'ampleur du doute qui a saisi nos sociétés européennes.

Les explications classiques au sujet de l'existence du mal ont vacillé sous les coups de boutoir de la raison et de l'histoire. Pour rappel, les théologiens ont longtemps présenté le mal et la souffrance soit comme une punition de Dieu, pour le mal commis par les hommes, soit comme une épreuve imposée. On a aussi parlé d'une mystérieuse « permission » divine. Le but de toutes ces explications était d'affirmer la toute-puissance de Dieu. Mais, après Auschwitz, Dieu n'a plus jamais été le même. L'athéisme s'est renforcé et, même dans les milieux croyants, on évoque désormais son absence, voire son impuissance. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, quelque chose de fondamental s'est effondré, qui se traduit par la désaffection de la plupart des églises traditionnelles.

Mais en rejetant le Dieu chrétien, qui n'était qu'une interprétation du Dieu juif, c'est finalement Celui-ci que l'on finit par stigmatiser. En se repentant d'avoir été une religion du péché et de la culpabilité, en renonçant à la puissance de Dieu, en se repliant sur la figure du Christ, le christianisme s'est évertué à rappeler qu'il n'était finalement qu'une religion d'amour. Ce discours sur l'amour, sortant largement des seuls cercles chrétiens, s'est trouvé pleinement en phase avec un certain discours social fondé lui aussi sur l'amour, la tolérance, l'idéologie des droits de l'Homme et une morale de compassion inconditionnelle envers toutes les victimes et tous les exclus.

Mais, pour opérer pleinement cette conversion, le Dieu chrétien doit faire oublier qu'il est également juif. Il doit faire oublier qu'il n'est pas seulement le Dieu du bien, mais le maître du bien et du mal, qu'il n'est pas seulement le Dieu d'amour, mais également le Dieu de justice, et qu'il n'est pas une divinité abstraite, mais le Dieu du peuple à travers lequel sa Parole nous a atteints. Dans une société comme la nôtre, où tous les signes de la finitude humaine sont devenus insupportables, où la transgression des limites est non seulement permise, mais valorisée, et où l'on voudrait oublier la réalité du mal et rêver tranquillement d'un autre monde et d'une harmonie universelle, on ne peut dire que la soif du sacré n'existe plus. Simplement, elle cherche à s'étancher à une source qui se situe aux antipodes des sources bibliques et de ce Dieu qui dérange parce qu'il ne correspond pas à l'image qu'on voudrait s'en faire.

C'est là que la tentation marcionite refait surface, moins dans les Églises que dans l'esprit du temps. Marcion, théologien du IIe siècle de notre ère, fut jugé hérétique parce qu'il professait une forme de dualisme qui affirmait la différence radicale entre le Dieu de l'Ancien Testament et le Dieu révélé en Jésus-Christ. Il préconisait l'abandon de la Bible juive, allant, pour le Nouveau Testament, jusqu'à ne plus conserver qu'un Évangile, celui de Luc, et quelques épîtres. Ce faisant, il s'inscrivait dans un mouvement dualiste, souvent gnostique, qui a jalonné presque toute l'histoire du christianisme. Ce mouvement prônait la séparation radicale entre un Dieu méchant et un Dieu bon, un principe du mal et un principe du bien.

Le marcionisme à l'œuvre aujourd'hui s'exprime le plus souvent en termes moraux. Il érige une idéologie comme l'altermondialisme, ou des valeurs absolues telles que la compassion pour les victimes, la défense des exclus ou la paix, en les opposant, de manière indiscutable, au champ de la réalité politique, jugé perverti par la mondialisation marchande et l'ultralibéralisme, qui ne peuvent donc qu'être condamnés. Ce marcionisme s'exprime aussi en termes religieux, quand il fait du Dieu des évangéliques américains un symbole du fanatisme et de l'ordre moral. Or, derrière le Dieu des évangéliques américains, taxé de fondamentaliste, c'est le Dieu de l'Ancien Testament qui est visé, le Dieu des Juifs. Par contraste apparaît un autre Dieu, rarement nommé, sauf à lui prêter le nom d'un Jésus-Christ façonné par l'idéologie du bien. On retrouve ainsi la tentation récurrente de se façonner une divinité purement bonne, délivrée de la complexité du monde, du rapport entre le bien et le mal, et n'ayant plus rien à voir avec ce Dieu complexe et insaisissable que l'on rencontre dans la Bible.

Ce Dieu de la Bible, ce Dieu des Juifs ne peut pourtant se laisser oublier, ni effacer. D'abord pour la bonne raison que les Juifs existent et que le judaïsme est bien vivant. Ensuite pour une autre bonne raison : sans Bible juive, il n'y aurait pas de Bible chrétienne. Enfin parce que sans la Bible et sans ce Dieu-là, nous ne serions pas ce que nous sommes.

Les Juifs, y compris ceux qui sont sortis de la sphère religieuse, sont comme la trace indélébile de cette conception d'un Dieu qui rejette l'idolâtrie et qui signifie à l'homme son incomplétude fondamentale. Ils sont les révélateurs et la mémoire non d'un péché originel, mais d'une séparation originelle, de la distance entre le divin et l'humain, entre le permis et le défendu.

Dans le judaïsme, si le lieu de cette séparation originelle est le lieu où intervient la Loi, c'est parce que c'est le lieu de l'alliance entre Dieu et son peuple, de génération en génération. L'homme, découvrant qu'il n'est pas Dieu, échappe à la tentation d'une relation fusionnelle avec le divin pour accéder à une relation en face à face : l'alliance. Or, si la Bible juive révèle à tous l'impossibilité de cette relation fusionnelle, et si elle annonce un Dieu pour tous les peuples, l'alliance qui lie le peuple juif à son Dieu n'est pas accessible à tous, sauf à entrer dans le judaïsme. Cette alliance n'est pas abstraite. Elle s'inscrit concrètement dans une histoire qui lui donne sa signification : l'histoire commencée avec Abraham, la libération d'Égypte, l'exil, le retour... qui se poursuit dans toute l'histoire du peuple juif. Cette alliance est souvent incomprise. Pour beaucoup, elle est devenue incompréhensible dans nos catégories de pensée marquées par l'athéisme, par l'autosuffisance de l'homme, et, quand il existe, par le rêve d'un Dieu fusionnel plus que relationnel. On oublie alors que cette alliance a servi de modèle au christianisme qui l'a adaptée pour lui-même, et qu'elle peut toujours être vue par les autres peuples comme un modèle de relation avec le divin à portée universelle.

Chaque peuple cherche à survivre, à assurer sa pérennité, même s'il n'en prend pas vraiment conscience tant qu'il ne se sent pas menacé, que ce soit sur le plan physique ou sur les plans culturel et spirituel. Cette survie n'est pas seulement géographique, elle est également symbolique. Elle se traduit par la vitalité d'une langue, d'une société, la solidité des traditions, la force de transmission des valeurs et des croyances forgées à travers une longue histoire, et, en même temps, par le pouvoir d'innovation, la capacité d'adaptation à un monde qui change. Dans nos sociétés démocratiques, cette survie d'un peuple conscient de lui-même semble reposer sur un équilibre entre ce qui se transmet du passé, ce qui est rejeté, et ce qui se crée de nouveau. Ce qui demeure du passé est soit conservé intact, si on est plutôt traditionaliste, soit adapté, si on est plutôt réformateur. Or il semble que cet équilibre soit actuellement mal en point, et que le culte et la pratique du nouveau emportent tout dans leur logique.

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la chaîne de transmission traditionnelle, c’est-à-dire de génération en génération, s'est progressivement distendue, puis rompue. Pour ne prendre que l'exemple français de l'appartenance religieuse, on constate que les Églises traditionnelles se sont largement vidées. Il en est allé de même de l'appartenance politique, en premier lieu pour le Parti communiste, qui a joué un rôle idéologique si important dans notre société. Au niveau national enfin, qui chante encore La Marseillaise avec quelque conviction ?

La transmission a perdu sa caractéristique fondamentale qui était de s'inscrire dans le temps, d'une génération à une autre, en intégrant l'histoire et la mort dans sa logique. C'est parce qu'on s'inscrit dans une certaine histoire et parce qu'on est mortel que l'on éprouve le besoin de transmettre la vie, les récits et les valeurs qui nous semblent les plus précieux. Si l'on repense au récit qui se trouve au chapitre 3 de la Genèse, c'est au moment où Adam et Ève prennent connaissance du bien et du mal en mangeant le fruit défendu qu'ils deviennent conscients de leur fragilité et de leur mortalité. En sortant du jardin d'Eden, ils vont transmettre la vie à une nouvelle génération, mais lui transmettre aussi leur propre histoire. Quand la transmission entre générations périclite, l'historicité et la mortalité se trouvent évacuées. Ainsi s'estompe ce qui nourrit la signification profonde de la transmission. À partir de là, les identités semblent déracinées, les appartenances se cherchent, les raisons de vivre ne résultent plus vraiment d'un héritage, mais de l'affirmation forte de la liberté et de l'autonomie individuelles. Au-delà même des questions religieuses ou idéologiques, il se passe aujourd'hui quelque chose de cet ordre dans notre société. L'insistance affichée sur la citoyenneté ne réussit pas à nous convaincre que nous formons encore aujourd'hui un peuple inscrit dans une mémoire commune et partageant un destin.

Or, le peuple juif subsiste, lui, en tant que peuple, malgré toutes les avanies qu'il a subies, jusqu'aux pogroms et à la Shoah. Sa fragilité, qui aurait dû provoquer sa disparition, a peut-être contribué à sa survie. Les ghettos dans lesquels on a longtemps cantonné les Juifs y ont sans doute leur part. Mais surtout, au cœur de l'existence et de l'histoire du peuple juif, il y a une force de transmission qui s'exerce à deux niveaux : au niveau du judaïsme, qui est une pratique religieuse, et au niveau de la judéité, qui est une identité et/ou la conscience d'être juif. Ces deux niveaux ont longtemps été plus ou moins confondus, tant que la pratique religieuse s'imposait naturellement à la majorité des Juifs, y compris de manière relâchée. Mais depuis l'émancipation initiée par le mouvement des Lumières et surtout de nos jours, on doit distinguer davantage judéité et judaïsme.

Selon la loi juive, est reconnu comme juif celui qui naît d'une mère juive, ou celui qui se convertit dans les règles au judaïsme. Mais le judaïsme ne fait pas de prosélytisme. Il considère, en effet, qu'il n'y a pas besoin d'être juif pour obtenir le salut. Quand on est né de mère juive, la conviction ou la pratique religieuses ne sont pas nécessaires pour être reconnu comme juif ou pour se vivre comme juif. Selon les sensibilités, cette judéité signifie plutôt l'appartenance à un peuple particulier ou l'inscription dans une histoire universelle. Elle se nourrit de la pratique religieuse ou d'une manière de penser et d'incarner certaines valeurs. Mais, à travers toute une gamme de situations très différentes, elle se transmet comme conscience d'être juif, et, même oubliée, elle peut resurgir à une génération ultérieure. Aujourd'hui, les difficultés rencontrées par l'État d'Israël, l'antisionisme, la renaissance de l'antisémitisme fonctionnent pour beaucoup comme un rappel ou un révélateur de judéité, ce qui se traduit parfois par un retour à une certaine pratique religieuse, et, en tout cas, par une mobilisation défensive.

Mais cette force de transmission de la judéité ne peut s'expliquer si l'on ne comprend, en amont, la force de transmission du judaïsme, de siècle en siècle. Celle-ci tient certainement à une pratique religieuse imprégnant tous les aspects et moments de la vie, mais surtout à la place de l'étude. À travers les exils, les persécutions, les temps de misère, la transmission du Livre s'est perpétuée depuis plus de 2 500 ans. C'est en résistant à la tentation permanente de figer leur interprétation du texte que les Juifs sont parvenus à le transmettre. En effet, il n'y a pas d'écriture sans commentaires et sans discussions autour du texte. D'où l'importance de la Torah orale par rapport à la Torah écrite. À partir du VIe siècle avant notre ère, temps de l'exil à Babylone, se mit en œuvre la rédaction de traditions orales diverses qui allaient donner la Bible juive : la Torah, les Prophètes et les Écrits. Mais, avant même la fixation du Canon biblique au Ier siècle de notre ère, se développèrent les traditions d'interprétation qui seraient recueillies sous le nom de Michna, suivie par la Guemara, ces deux textes formant le Talmud. Si donc, au temps de Jésus, a existé une forte polémique entre les Sadducéens, qui ne voulaient se référer qu'à la seule Torah écrite, et les Pharisiens, qui se revendiquaient de la Torah écrite et de la Torah orale, ces derniers l'ont emporté et ont fondé le judaïsme rabbinique, qui n'a cessé jusqu'à nos jours d'appuyer son enseignement sur ce travail de commentaires et d'interprétations contradictoires se référant aux maîtres du judaïsme. Pour donner un exemple de cet esprit du commentaire, un texte du Talmud dit qu'un tribunal (Sanhédrin) qui est unanime sur la culpabilité d'un accusé condamné à mort ne doit pas exécuter la sentence. Car l'unanimité est suspecte. Un tel jugement n'a peut-être jamais été rendu. Il n'en demeure pas moins qu'il est symbolique d'un système qui rejette l'évidence et l'unanimité et interdit à la collectivité de s'unir sur le dos d'un être humain pris comme bouc émissaire.

Entre la judéité comme conscience d'être juif et le judaïsme comme pratique religieuse s'étend tout le champ de l'histoire juive, de la mémoire juive, de la culture juive, que l'on désigne au singulier, même si elles sont, les unes et les autres, plurielles par essence. Mais plus fondamentalement encore, on rencontre ce que l'on appelle la pensée juive, également plurielle, et qui est autant une méthode qu'un contenu, dans la mesure où elle est en constante discussion avec elle-même et avec le monde. Comme méthode, elle s'adapte aussi bien à l'enquête biblique qu'à la réflexion philosophique, le socle commun étant la préoccupation éthique.

Ce qui nous conduit à un étrange paradoxe au sujet de la transmission : la force de transmission du judaïsme risque d'être fragilisée du côté de la judéité, là où la transmission ne requiert pourtant pas forcément d'adhésion au judaïsme. La visibilité de la communauté ne doit pas faire illusion : l'augmentation considérable des mariages mixtes réduit le nombre de Juifs dans le monde, tous les enfants nés de mère non juive n'étant plus considérés comme Juifs, à moins de conversion de celle-ci ou des enfants. En revanche, c'est du côté des études juives et de la pensée juive que la force de transmission semble s'épanouir, aussi bien dans des milieux très religieux qui développent leurs propres lieux d'enseignement que dans des cercles plus libéraux ou laïcs qui dispensent des cours ouverts à tous, et auxquels des non-Juifs sont désormais relativement nombreux à participer, sans forcément viser la conversion.

Si le peuple juif est aujourd'hui mis en question, comme n'importe quel autre peuple, à propos de sa capacité de transmission entre les générations, il dispose d'une force qui n'est pas de l'ordre de la seule mémoire, ni même de la seule appartenance, mais bien de cette obligation fondamentale de penser et d'étudier pour vivre et pour survivre. Obligation venue et cultivée par le judaïsme comme religion, mais qui dépasse largement le seul cadre religieux. Par rapport au christianisme, qui connaît à la fois un effondrement confessionnel et souvent une adhésion conformiste aux valeurs sociales ambiantes, et donc qui se transmet aujourd'hui très mal dans les familles et les Églises traditionnelles, le judaïsme garde une grande part d'originalité. La transmission rigoureuse de la judéité en fait un marqueur d'identité et d'appartenance beaucoup plus significatif, qui s'ajoute évidemment au fait que la transmission identitaire est toujours plus forte dans les minorités.

L'identité chrétienne est, au contraire, exclusivement liée à la question de la foi, sans que celle-ci signifie forcément une adhésion inconditionnelle aux dogmes ou une évacuation de tout doute. Mais l'inflation de cette question de la foi par rapport à celle de l'appartenance fait que celui qui ne croit plus ne se vit plus comme chrétien et ne transmet pas ce qu'il a reçu à ses propres enfants. Ce n'est qu'en cas de position minoritaire, comme dans le protestantisme historique, qu'une identité et une mémoire se transmettent encore indépendamment de la question de la foi. Dans le christianisme, cette insistance sur la foi génère un goulot d'étranglement qui fait que, si l'on ne croit pas, on ne se sent plus chrétien et on se coupe progressivement de toute culture ou de toute pensée affichées ou ressenties comme chrétiennes. À ce sujet, il est intéressant d'entendre les commentaires sur le fameux préambule de la Constitution européenne et la mention des racines chrétiennes de l'Europe. À partir du moment où quelque chose qui devrait sembler évident du point de vue historique ne l'est plus, c'est le signe qu'en effet, le rouage de la transmission s'est grippé, sinon cassé.

La primauté chronologique du judaïsme et sa survie dans la tempête peuvent susciter chez les autres le sentiment qu'il détient le secret de la transmission sans vouloir le partager, alors qu'évidemment, on ne peut posséder la transmission, on ne peut que la prendre en charge - la supporter ? - le temps d'une vie, quitte à l'investir de sa propre interprétation. À cela vient s'ajouter la mauvaise compréhension des expressions de « peuple élu » et de « Terre promise ». Contrairement à une interprétation fréquente, ces termes n'évoquent pas une hiérarchie, mais plutôt une responsabilité particulière devant Dieu et aussi devant les hommes. Quand Israël, comme peuple, est appelé par la Bible « lumière des nations », il ne s'agit pas d'un privilège, mais d'un devoir : celui de vivre avec le Dieu unique une relation telle, qu'elle éclaire la vocation de tous les autres peuples à entrer également en relation avec ce Dieu, sur un mode qui leur est propre. Ce rôle d'éclaireur est difficile et exigeant, s'il en fut. La loi de Moïse comprend ainsi 613 commandements, contre sept seulement pour la loi de Noé destinée à ceux qui ne sont pas juifs. Le décalage entre les deux lois correspond à un surcroît d'obligations qui pèsent sur Israël seul, en tant que peuple de l'alliance.

L'élection implique également pour le peuple juif, d'innombrables critiques divines. Mais l'inverse est également vrai : Abraham ose critiquer Dieu sur son sens de la justice quand il décide de détruire Sodome. Et le prophète Jonas le conteste, quand il veut, au contraire, sauver Ninive. Israël signifie « lutte avec Dieu ». Cette dimension conflictuelle de la relation avec Dieu disparaît dans le christianisme et a fortiori dans l'islam, où Allah appelle les croyants à la soumission. La tentation est alors grande pour les musulmans de prendre au pied de la lettre les reproches que Dieu adresse à son peuple, afin d'y lire le signe d'une malédiction qui devrait le condamner à disparaître, sans comprendre que cette relation orageuse est aussi une relation d'amour réciproque, ce que ne rend pas le Coran, en supprimant, comme l'écrit Daniel Sibony, « toute parole d'amour envers les gens du Livre, notamment envers le peuple juif. Ou plutôt, ces paroles d'amour sont toujours au passé, pour mieux mettre en valeur la trahison intrinsèque des "gens du Livre" (Juifs et chrétiens), trahison qu'ils réitèrent en ne suivant pas Mahomet » (3).

La relation vivante et originale entre le peuple juif et son Dieu s'est pérennisée. Elle a conféré au judaïsme la force nécessaire pour poursuivre cette transmission. Cette vitalité devrait empêcher les religions nées du judaïsme, d'une part, d'effacer leur dette à son égard, d'autre part, de le déclarer périmé en se posant comme révélation ultime. Et pourtant, c'est ce qu'ont tenté de faire, chacun à sa manière, le christianisme et l'islam.

LE CHRISTIANISME

L'antériorité du judaïsme a été acceptée par le christianisme mais dans une perspective de dépassement. Jésus était juif et n'a jamais cessé de l'être, ses disciples également. Le christianisme s'est d'abord développé à l'intérieur du judaïsme. Après la mort de Jésus, les premiers païens à devenir chrétiens sont devenus en fait juifs-chrétiens, avant que leur nombre et les exigences de la loi juive ne mettent en question la nécessité de cette entrée dans le judaïsme pour devenir chrétien. Ce débat est notamment présenté au chapitre 15 du Livre des Actes des apôtres à l'assemblée de Jérusalem, que l'on situe vers l'an 51. C'est Paul, ancien pharisien converti au Christ, qui incarne ce tournant majeur où christianisme et judaïsme vont se séparer et bientôt s'opposer violemment.

Paul est un personnage complexe, dont la trajectoire et la pensée ont donné lieu à de nombreuses controverses. Pour les uns, il symbolise clairement la rupture violente avec le judaïsme. Pour d'autres, son souci d'aller vers les païens ressortit encore d'une préoccupation juive du sort des « nations de la terre ». Le drame est qu'en prêchant un Évangile universaliste, Paul présentera l'Église comme héritière d'Israël et la Nouvelle Alliance comme un accomplissement de l'Ancienne. Il ne faudra qu'un pas pour que celle-ci soit, par la suite, déclarée caduque, et que le nouvel Israël remplace l'ancien : ce sera la théologie de la substitution. Dès sa naissance, le christianisme a mené une ardente polémique contre la loi