Israël fera face, cet été, à ce qui sera peut-être la crise politique la plus grave de son histoire.

D’une part, le premier ministre Ariel Sharon est résolu à aller de l’avant dans l'évacuation, par l’armée, des quelque 8 000 colons juifs de la bande de Gaza, dont la majorité appartient à la communauté orthodoxe moderne d’Israël, forte d’un demi-million de membres, ou à la communauté "nationale-religieuse". L'évacuation fait partie du plan de "désengagement" de Sharon, qui est censé commencer à tracer, de manière unilatérale, les frontières d’Israël, en l'absence d'un accord de paix avec les Palestiniens.

D'autre part, un puissant mouvement d’implantations et ses défenseurs accusent ce plan d’être dépourvu de légitimité démocratique, malgré la majorité parlementaire dont il bénéficie. D’inquiétants indices laissent prévoir une résistance violente de la part des colons, et une insubordination massive dans les unités militaires affectées à l’exécution de leur transfert — ou, pire encore, des développements apocalyptiques, tels un autre assassinat du type de celui de Rabin, des destructions à l’explosif de lieux saints musulmans sur le Mont du Temple, à Jérusalem, ou même une guerre civile pure et simple. Selon les termes de Rabbi Yoel Bin-Nun, l’un des dirigeants les plus modérés des colons, c’est comme si deux trains se dirigeaient à toute vitesse l'un vers l'autre sur la même voie, sans signal lumineux susceptible de les arrêter.

On peut s'interroger : tout cela pour 8 000 colons juifs de Gaza — une bande de terre pauvre et surpeuplée dans un coin de moins de 200 miles carrés de la superficie de la Palestine, où vivent des Arabes dans une proportion de plus de cent pour un Juif ?

En fait, bien que représenté, de manière stéréotypée, dans les médias occidentaux comme composé de Juifs aux yeux hagards, brandissant une bible de poche dans une main et un fusil d'assaut dans l'autre, le mouvement des colons, qui risque de mener Israël au chaos, cet été, ne réunit même pas une majorité des colons des territoires occupés. La majeure partie de cette population est laïque ou ultra-orthodoxe, et elle vit de préférence dans des banlieues comme Ma'aleh Adumim, à la périphérie orientale de Jérusalem, Betar Illit, au sud de la capitale, et Ariel, à une demi-heure de route de Tel Aviv, qui se trouveront du côté israélien de la barrière de sécurité actuellement en cours de construction par le gouvernement de Sharon.

Ce n’est que lorsqu’on s’enfonce plus en profondeur dans les territoires, où les implantations juives se font plus petites et plus éloignées, et où la vie est plus isolée et dangereuse, que la proportion de Juifs nationaux-religieux monte en flèche. Le Goush Qatif, conglomérat de villages situé à l’extrémité sud-ouest de la bande de Gaza dans laquelle la plupart des colons de Gaza résident, en est une illustration. À la différence de leurs homologues laïques et ultra-orthodoxes, dont la plupart ont été incités à vivre dans les territoires par la perspective d’un logement peu coûteux dans un environnement attrayant, les colons nationaux-religieux prennent très au sérieux les deux éléments de leur épithète affectée d’un trait d'union ; vivre au-delà des frontières de l’Israël d’avant 1967 est pour eux une question d'engagement idéologique profondément enraciné, dans lequel les éléments géminés - judaïsme et sionisme - sont indissociables.

Pour ces colons, la crise politique à propos de Gaza n’est politique et ne concerne Gaza que de manière superficielle. C'est plutôt un moment idéologique déterminant, qui met en péril non seulement leur relation à l'État juif, mais leur identité la plus profonde.

Les racines de cette crise remontent loin en arrière, avant les débuts de l’installation des Juifs dans les territoires et même avant la guerre de 1967, qui l'a rendue possible. Elles se rattachent à la figure - emblématique pour les cercles religieux sionistes, mais peu connue en dehors d'eux - de Rabbi Abraham Isaac Hacohen Kook (1865-1935).

Kook, qui a exercé les fonctions de Grand Rabbin ashkénaze de la Palestine du mandat britannique, de 1921 jusqu'à sa mort, appartenait intellectuellement à la deuxième génération du sionisme religieux. La première, représentée, au XIXe siècle et au début du XXe, par des rabbins comme Tsvi Hirsch Kalischer (1795-1874), Samuel Mohilever (1824-1898), et Isaac Jacob Reines (1839-1915), avait combattu pour la légitimation du sionisme en tant qu’idée antagoniste d’un establishment orthodoxe européo-oriental hostile. Pour cet establishment, le sionisme était une forme de faux messianisme, une rébellion contre la Providence divine, dont le péché consistait à tenter de s’affranchir des tribulations de l'exil par la force de la seule initiative humaine.

Les premiers sionistes religieux affirmaient qu’il n’en était rien. Qu’au contraire, le sionisme était strictement limité dans ses buts, qui étaient d'améliorer le sort matériel et spirituel du peuple juif en en réinstallant une partie dans sa terre. Et comme il n’avait pas l’intention de "forcer la fin" de la rédemption divine — comme l’avait fait, dans son impatience à l’égard de l'histoire, le sabbatianisme, dernier avatar désastreux du faux messianisme, au XVIIe siècle, qui avait laissé une grande partie du monde juif psychologiquement dévastée et divisée —, il n’y avait rien à reprocher au sionisme sur le plan religieux.

Ce qui a permis à des sionistes religieux, tels Mohilever ou Reines, d’avancer ces arguments est le fait que l’installation sioniste en Palestine avait un caractère majoritairement orthodoxe, au moins à ses débuts, car, à cette époque, ils n’étaient pas confrontés aux aspects plus problématiques des forces nouvelles qui faisaient cause commune avec le sionisme laïque ou politique. Même après la manifestation météorique de Théodore Herzl, dans les années 1890, avec son message galvanisant, pour un mouvement sioniste international en position de négocier, avec les grandes puissances, une solution à la condition juive, le problème n'était pas perçu comme aigu. Une communauté orthodoxe prospère en terre d’Israël, combinant l'observance religieuse avec une saine existence économique et sociale, affirmaient les sionistes religieux, attirerait également des juifs laïques dans ses rangs, prouvant ainsi que Herzl avait tort de déclarer que le sionisme était un mouvement strictement laïque. Après tout, dans le judaïsme, la nationalité et la religion ne faisaient qu’un.

Mais les événements n'ont pas corroboré ces espérances. Non seulement le sionisme "politique" de Herzl est demeuré résolument laïque dans son approche, mais la vague des halutzim, ou jeunes pionniers socialistes, arrivés en Palestine dans les premières années du XXe siècle et qui y constituaient une force politique dominante, étaient ouvertement anti-religieux, ce qui n’avait jamais été le cas de Herzl. Pour le Juif orthodoxe, une collaboration avec une gauche sioniste, qui se comportait ouvertement de manière libertine, était difficile à défendre.

Naturellement, dans de telles circonstances, il était encore possible de s’aligner sur une version modifiée de l’ancienne ligne. C’est ce que fit le parti Mizrahi, fondé par Reines, en 1902, qui s’efforça de travailler avec le sionisme laïque quand c’était possible, et contre lui quand ce ne l’était pas. Mais pour Kook, étudiant de la célèbre yeshiva lithuanienne de Volozhin, qui s'était installé en Palestine en 1904, une telle approche, bien que tactiquement défendable, était intellectuellement insatisfaisante. Savant féru de Kabalah et doté d’un sens mystique de l’existence, Kook aspirait à une conception plus unitaire. Une alliance, même partielle, avec le sionisme laïque ne lui semblait acceptable que si ce dernier pouvait être considéré, non comme un mal nécessaire, mais comme un bien positif. Plein d'admiration pour les pionniers qui cultivaient le sol de la Palestine et drainaient ses marécages, et tout en s'affligeant de leur absence de foi religieuse, il remplaça une politique de sionisme religieux par une théologie.

Cette théologie était messianique. Les antisionistes orthodoxes, déclarait Kook, avaient raison : le sionisme était rédempteur dans ses buts. Mais ils avaient également tort, puisque, correctement compris, les événements qui se déroulaient en Palestine n'étaient pas une tentative humaine de forcer la main à Dieu, mais une tentative divine d’enrôler l'humanité, et surtout le peuple juif, dans son plan. Les halutzim, qui oeuvraient à réinstaller ce peuple sur sa terre et dans une société basée sur l'égalité et la justice, faisaient le travail de D.ieu ; en fait, ils faisaient ce dont les Juifs religieux étaient incapables, puisque les idéaux qui les inspiraient n’avaient pu prendre racine dans un monde orthodoxe intellectuellement stagnant.

Certes, écrivait Kook, ces pionniers laïques n'avaient pas compris que leurs idéaux étaient au coeur des idéaux les plus élevés de la Torah ; mais c'était seulement une phase transitoire, au terme de laquelle ils embrasseraient le judaïsme dans son intégrité. Puis, exactement comme les prophètes de la Bible l’avaient prévu, la parole de Dieu jaillirait de Sion en une religion rendue parfaite, vers laquelle se tournerait un monde las de l'injustice et de la violence, et l’ère messianique s’ouvrirait. D’ailleurs, elle était déjà en cours. Les mêmes halutzim qui profanaient publiquement le Sabbat étaient la at'halta de-ge'ula, le début de la Rédemption.

Il n'est pas difficile de détecter des influences kabbalistes dans la pensée de Kook, particulièrement l'influence de la Cabbale de Louria (XVIe et XVIIe siècles) avec son déplacement d’accent d'un messie eschatologique envoyé soudainement au moment choisi par Dieu, à un processus messianique progressif dans lequel l'effort humain joue un rôle crucial. Il y avait également, bien qu'il l'ait énergiquement nié, un parallèle entre le raisonnement de Kook et la conception sabbatianiste paradoxale de mitsvah ha-ba’ah be’averah, accomplissement des commandements de Dieu par leur violation. Comme les disciples du faux messie Sabbatai Zvi, qui croyaient qu’en accomplissant avec dévotion des actes interdits, ils ramenaient à leur source divine les "étincelles de sainteté", emprisonnées dans les mondes inférieurs, ainsi Kook soutenait que la vie à laquelle se vouait un sioniste laïque rendait proche la rédemption divine, alors même qu'elle violait les lois de Dieu.

En dépit de son aura en tant que grand rabbin, la pensée de Kook est demeurée marginale chez les sionistes religieux, durant sa vie et après sa mort. Ils craignaient le messianisme, non pas tant en raison de ses dangers intrinsèques, que par un réflexe de défense tacite de l'ultra-Orthodoxie dans son opposition au sionisme. Kook fut davantage admiré pour ses qualités personnelles que pour sa théologie, qui a été propagée après sa mort dans une yeshivah de Jérusalem qui porte son nom et que dirige son fils, Rabbi Tsvi Yehuda Kook.

La création même de l'État d’Israël en 1948 n’a pas considérablement renforcé l’influence intellectuelle de Kook. Bien qu'une prière ait été ajoutée à la liturgie orthodoxe moderne évoquant le nouvel État comme reshit ts’mihat ge’ulatenu "premier bourgeonnement de notre rédemption", il y avait trop de rappels douloureux du caractère partiel de l'accomplissement, dont la destruction des communautés juives européennes, au cours de l’Holocauste, et la perte, en 1948, de la vieille ville de Jérusalem et du cœur de la terre biblique de Judée et de Samarie, pour que la plupart des pratiquants israéliens considèrent cette phrase comme autre chose qu’une concession rhétorique aux aspirations traditionnelles.

Israël était alors gouverné par David Ben Gourion et la gauche. Le Mizrahi, dont le nom avait été changé en parti National Religieux, participait, en tant qu'associé de second ordre, à des gouvernements de coalition, et il se résigna à la partition de la Palestine biblique et mandataire plus facilement que la droite laïque. Pour un sionisme religieux dénué de son aspect rédempteur, cette partition était simplement un fait, même s’il était tragique. Pour les disciples de Kook, par contre, c'était un dilemme théologique — car, comment la rédemption pouvait-elle s’accommoder de la perte du Mont du temple, du Mur occidental, du Tombeau de Rachel et du Caveau des Patriarches ?

Puis advint la guerre de 1967, qui balaya ce dilemme. Mieux encore : au terme de six étourdissants jours de combat, qui laissaient, de manière inattendue — miraculeuse — toute la Palestine historique aux mains des Juifs, la vision de Kook a soudain pris un sens éblouissant. Après tout, si un miracle avait eu lieu, c'était un miracle réalisé par l'armée laïque d'un État juif laïque. La seule théologie du judaïsme qui pouvait rendre compte de cela était enseignée à la yeshiva du Merkaz Ha-Rav Kook, à Jérusalem. Par une accélération soudaine de l'histoire, la at’halta de-ge’u-la était passée à la vitesse supérieure. Il était urgent de relever ce défi en installant des Juifs partout sur une "terre d’Israël non divisée" désormais, et dont la restitution complète au peuple juif était la prochaine étape dans le processus de rédemption.

Bien que l’implantation religieuse juive dans les territoires occupés ne se soit développée que graduellement après la guerre de 1967, sa direction idéologique fut kookienne dès l’origine. Même avant qu’elle fusionne, en 1974, avec l'organisation connue sous le nom de Goush Emounim — le "bloc de ceux qui gardent la foi" — cette direction avait commencé à fonctionner comme une avant-garde géographique. En laissant le gouvernement travailliste de ces années-là peupler les secteurs qu'un consensus national était résolu à conserver dans tout accord — une Jérusalem étendue, la vallée du Jourdain, la ceinture étroite d’Israël en face de Tel Aviv — elle lutta pour étendre ailleurs ces zones de peuplement par des implantations non autorisées, qui furent ensuite reconnues par le gouvernement.

Ce sont des disciples du rav Kook qui furent le fer de lance du repeuplement, en 1967, du Goush Etsion, au sud-ouest de Bethléem, où des villages juifs avaient été envahis par la Légion arabe, en 1948 ; ils furent également les incitateurs du rétablissement, un an plus tard, d'une présence juive dans Hébron ; de la campagne tenace et, par la suite, couronnée de succès, en 1974, pour ouvrir aux Juifs la région des collines de Samarie, à forte population palestinienne. Défiant les tentatives initiales de les expulser, ils prenaient comme modèles les anciens halutzim qui, eux aussi, avaient racheté chaque parcelle de la terre d’Israël qu'il leur avait été possible d’acquérir.

Le Goush Emounim et ses adhérents se sont considérés comme les nouveaux halutzim. En effet, ils constituaient une forme plus haute du halutz puisque, en eux, s’accomplissait le rêve de Kook, celui du pionnier sioniste élevé dans la conscience de sa véritable mission. Graduellement, ils conquirent une grande partie de la communauté nationale-religieuse — dont certains idéalistes, particulièrement chez les plus jeunes, devinrent des colons, tandis que d'autres adhéraient à la doctrine de Kook. La diffusion de cette doctrine dynamisa toute la communauté nationale-religieuse en Israël, lui donnant un sens et un but qu’elle n’avait jamais eus auparavant.

Jusqu'en 1967, cette communauté estimait qu’elle avait joué un rôle secondaire dans le sionisme laïque, qui avait conçu et réalisé le programme national. Maintenant, c’est à elle qu’on avait passé le témoin. De plus, cela se produisait à un moment où l'euphorie de la victoire de 1967 avait cédé la place à la dépression nationale consécutive à la guerre du Yom Kippour, en 1973, tandis que la gauche sioniste languissait idéologiquement et politiquement. Au sein d’une société de plus en plus laxiste, consumériste, post-sioniste laïque, seul le camp national-religieux pouvait se targuer de continuer à brandir l’étendard sioniste. Vu son large système d'enseignement secondaire mettant l’accent sur l’idéal de servir la nation - que l’on n’inculquait plus ailleurs -, la participation massive de son mouvement de jeunesse des B'nei Akiva, le dernier du genre dans un pays où de telles organisations avaient, par le passé, joué un rôle crucial ; son taux élevé de volontariat, en particulier dans l'armée, dont la jeunesse nationale-religieuse alimentait largement les unités d'élite ; et la résistance globale de son public aux incursions de l'hédonisme, cette perception n'était pas injustifiée.

Que l’étendard sioniste fût maintenant levé bien haut au nom des croyances de rédemption n'était pas un secret dans les cercles du Goush Emounim, même s’il y était fait peu d’allusions dans les contacts avec un monde extérieur qui avait besoin d’être convaincu du droit des Juifs sur la Terre d’Israël par le langage plus conventionnel des exigences territoriales historiquement justifiées, la légitime préoccupation sécuritaire, les dangers de la souveraineté palestinienne, etc. Cependant, confronté au fait que ce langage convainquait peu de gens si ce n’est des convertis, le Goush Emounim, encouragea sa propre base par des proclamations messianiques non voilées. Sa littérature est pleine de passages comme le suivant, tiré d'un article écrit, en 1971, par Rabbi Ya'akov Filber :

« Au-dessus et au delà de tout ce que nous faisons, il y a une force divine qui nous pousse en avant, conformément au plan de Dieu, vers la rédemption finale… Depuis la libération de la Terre d’Israël à l'ouest du Jourdain, pas un jour ne s'écoule sans quelque tentative, diplomatique ou militaire, de ramener en arrière la roue de l'histoire… Il n'y a pas un pays au monde — y compris le gouvernement d’Israël — qui soutient que l'État d’Israël devrait garder toute cette terre. Mais, ô merveille ! la réalité n'a permis l’émergence d’aucune circonstance qui exigerait d’Israël qu’il se retire, même légèrement, des frontières établies par la guerre des Six Jours. »

L'instrument divin de la rédemption a été l'État d’Israël. Quoique tel ou tel gouvernement israélien ait pu ne pas voir la signification de ce qui se produisait, l'État était néanmoins son agent. « Tout le reste, écrivait Tsvi Yehuda Kook, est composé de simples détails, d’empêchements mineurs ou plus importants, de problèmes et complications [techniques] ; mais aucun d’eux ne peut porter atteinte, de quelque façon que ce soit, à la sainteté de l'État. La valeur intrinsèque de l'État n'a rien à voir avec le fait que ses citoyens soient des religieux observants. Naturellement, nous voudrions que toute la nation vive une vie de Torah et de commandements, mais, en tout état de cause, l'État est saint ! »

En apparence, le fils se mouvait dans le monde conceptuel de son père — mais les concepts avaient changé. Au lieu des pionniers, un État ; au lieu de la Terre d’Israël comme plateforme pour une société parfaite, une société imparfaite comme plateforme pour la Terre d’Israël ; au lieu d'un processus de rédemption lié à des existences laïques révolutionnaires, un processus prenant appui sur une force laïque institutionnalisée. Or, jamais l’Israël laïque n’avait été aussi imparfait, aussi éloigné des idéaux de Kook l’ancien. Mais dans l'excitation du peuplement des hauteurs du pays, les dirigeants du Goush Emounim n’ont pas remarqué le tour de passe-passe qui avait présidé à ces substitutions.

En 1977, l'année où la droite israélienne dirigée par Menachem Begin accédait au pouvoir pour la première fois, il y avait 20 000 colons dans en Cisjordanie et à Gaza. En 1985, il y en avait 50 000; en 1990, 100 000; en 2000, 200 000; en 2005, après quatre ans d’une terreur palestinienne, qui avait fait des implantations les endroits les moins sûrs d’Israël, il y en avait 250 000.

Une croissance aussi exponentielle face au danger et à la critique mondiale a confirmé les dirigeants des implantations dans la confiance que, en dépit des reculs de l’accord d'Oslo, en 1993, de l'atmosphère hostile aux colons et aux religieux, instaurée en Israël par l'assassinat de Rabin, en 1995, et d’une solide phalange de soutien international à un État palestinien, les choses allaient dans leur sens. Une fois déchaînée, la rédemption n'a pu être arrêtée. Comme le disait Rabbi Chaim Druckman, ancien député du parti National Religieux : « Il peut y avoir des hauts et des bas, mais il ne peut y avoir aucun retour en arrière dans le processus [de la rédemption]. »

Voilà donc l’arrière-fond de l'opposition nationale-religieuse d'aujourd'hui au plan de désengagement d'Ariel Sharon pour Gaza. Toutefois, même dans ce cas, l'intensité violente de cette opposition à l’opération n’apparaît-elle pas comme totalement disproportionnée ?

D’accord, le plan de Sharon peut être critiqué sur des bases raisonnables. On peut affirmer, par exemple, qu'aucun territoire ne devrait être cédé aux Palestiniens sans une quelconque contrepartie de leur part - que, dans ce cas de figure, Sharon n'a pas cherché à obtenir. Il n’empêche, il n'y a aucun point de droit tactique permettant de conserver, de manière permanente, les implantations du Goush Qatif. Elles ne sont pas contiguës à Israël proprement dit, mais en sont séparées par la grande ville palestinienne de Rafiah, et il est exorbitant qu'elles occupent près de 15 % de la terre du territoire insuffisant de la bande de Gaza, alors que leurs habitants [juifs] représentent moins de 1 % de la population de cette zone.

Gaza elle-même a peu de valeur stratégique, et encore moins d'histoire de la vie juive. Dans le passé, certaines autorités rabbiniques ont démenti que la loi juive la considère même comme une partie de la terre d’Israël. Par conséquent, même si elle est tactiquement mal conçue, la relocalisation de ses 8 000 Juifs - dont le sort, sous une domination palestinienne, serait désagréable -, ne devrait pas, semble-t-il, plonger Israël dans une discorde plus âpre que l’évacuation du Sinaï, en tant qu'élément de l'accord de paix avec l'Égypte, en 1982 — opération à laquelle se sont alors violemment opposés les expulsés, mais dont ils se sont rapidement remis.

Mais Gaza n'est pas, finalement, le vrai problème. Ariel Sharon et les colons savent que, si ce désengagement réussit, ce sera une répétition générale de ce qui doit inévitablement suivre : un retrait semblable, concernant un nombre bien plus élevé de colons, de la majeure partie de la Cisjordanie. Ce repli, très probablement jusqu’à la barrière de sécurité construite en partie le long, et en partie au-delà de la frontière jordano-israélienne d’avant 1967, sera imposé par des considérations puissantes : l'improbabilité de conclure un accord de paix palestino-israélien dans l'avenir ; la montée de la pression internationale pour qu’Israël fasse des concessions significatives à une Autorité Palestinienne de l’ère post-Arafat ; la détérioration drastique de l'image d’Israël dans le monde, du fait de la prolongation de son occupation militaire des territoires ; la précarité démographique de la majorité juive à l'ouest du Jourdain (1), et, finalement, la sagesse consistant à obtenir le soutien de l'administration la plus favorable qu’Israël ait jamais eue à Washington, pour obtenir les meilleures frontières permanentes possibles dans les circonstances actuelles. Si maximaliste qu’il ait toujours été en matière territoriale, Sharon croit qu'il est impératif de se retirer d'autant de territoires de la Cisjordanie qu'il est nécessaire pour en sauver autant que possible.

Mais pour la communauté nationale-religieuse, un tel retrait, impliquant la restitution de la majeure partie du territoire biblique conquis en 1967, ne serait pas seulement un désastre humain - en ce qu’il arracherait des dizaines de milliers de ses élites à leurs maisons, ou un désastre émotif et psychologique -, mais un désastre théologique, la destruction d’une conception du monde qui en était venue à forger sa pensée.

Et pourtant, cette pensée même l'a rendue incapable d’expliquer sa cause au public israélien, au cours d'une discussion raisonnable des questions, ou d’exposer des solutions politiques réalistes de rechange. Il y a quinze ans, il lui était encore possible d’esquisser un scénario à demi plausible pour conserver la Cisjordanie. Une immigration juive massive de l'ex-Union Soviétique, couplée à une forte émigration palestinienne vers le Golfe Persique, a-t-on dit, amélioreraient l'équilibre démographique ; le refus palestinien d’accepter l'État d’Israël dans ses frontières d’avant 1967 devancerait la pression internationale sur Israël pour qu’il se retire sur ces frontières ; la fin des rivalités de guerre froide au Moyen-Orient ôterait au monde son intérêt pour le conflit israélo-palestinien ; etc.

Aujourd'hui, rien de tout cela ne s’est produit. Tout ce qui reste, à part protester contre l’autoritarisme d’Ariel Sharon, est une foi kookienne. Même Yisrael Harel, le plus respecté des commentateurs politiques du mouvement des implantations, en est réduit à réfuter l’accusation selon laquelle les colons comptent sur un miracle, en répondant :

« Le sionisme, y compris dans sa version religieuse, n’a jamais fait fond sur des miracles. Il les a créés... C'est de cette manière que nous avons élaboré les solutions de nos plus grandes difficultés. Mais c'était lorsque nous avions encore la foi en nos capacités et en la justesse de notre cause. »

Ce n'est pas là une proposition rationnellement discutable ; et même si Sharon cédait aux protestataires et appelait au référendum national qu'ils exigent, à propos du désengagement, pourraient-ils le gagner avec un tel argument ? Ils peuvent seulement espérer effrayer le pays par la perspective du désengagement de Gaza, en agitant le spectre de ce qui se produira s'il a lieu — ou, s’ils échouent en cela, transformer cette opération en un événement tellement traumatique, qu'aucun gouvernement israélien n'osera le réitérer à plus grande échelle dans la Cisjordanie. C’est cela, ou l'implosion de leur univers mental.

L'histoire juive nous offre quelques exemples de ce qui peut se produire quand une bulle messianique éclate. Dans le cas du Sabbatianisme, qui a vu cela se produire quand le prétendant messianique, Sabbatai Zvi, a été contraint à la conversion à l’islam par le Sultan ottoman, en 1666, la grande majorité de ses adhérents, assagis et désillusionnés, sont retournés à une vie juive normale. Le reste a réagi de différentes manières. Certains sont restés dans la communauté juive, tout en continuant à croire secrètement à la messianité de Sabbatai Zvi, expliquée par eux de manière ésotérique et paradoxale. D’autres ont formé de nouvelles sectes, quasi-juives, comme le Doenmeh, en Turquie, et les Frankistes, en Pologne. Certains ont perdu toute foi religieuse et ont complètement dérivé hors de la sphère juive.

Quelque chose d’analogue pourrait se produire dans la communauté nationale-religieuse d’Israël si le désengagement de Gaza et, à une date ultérieure, d’une grande partie de la Cisjordanie, avait lieu. Confrontés à l’éclatement de la vision rédemptrice de Kook, et voyant le "saint État" d’Israël réduit à un corps profane qui les a amèrement déçus, un nombre restreint de juifs nationaux-religieux pourraient choisir d'émigrer. D'autres pourraient abandonner non pas Israël mais la religion. D'autres encore pourraient rejoindre les rangs des ultra-orthodoxes antisionistes, dont les prévisions initiales concernant le sionisme religieux sembleront avoir été confirmées de façon saisissante. Déjà, il y a une tendance notable, au sein d’une certaine jeunesse orthodoxe moderne, en Israël, à des normes plus strictes de l'observance rituelle et à une attitude plus dédaigneuse à l’égard des institutions et de la culture laïques ; l'effondrement du mouvement des colons pourrait les pousser, eux et d'autres, à faire le reste du chemin.

Toutefois, comme cela s’est produit avec les Sabbatéens, la majorité des Israéliens nationaux-religieux resteront sûrement là où ils sont — probablement amers et irrités, et contraints à un intense examen de conscience, mais faisant toujours partie de la communauté dans laquelle ils ont été élevés, et toujours engagés dans le judaïsme et dans la vie au sein d’un État juif. Intellectuellement, la plupart se tourneront probablement à nouveau vers l’une ou l’autre versions contemporaines du sionisme religieux antérieur à Kook, qui n'a jamais cessé d'être la perspective de certains Israéliens orthodoxes modernes et des éléments — de plus en plus marginalisés, ces dernières années — du parti religieux national.

Un plus petit nombre pourrait s’attacher à une théologie kookienne, tout en acceptant la défaite extérieure. Peut-être la rédemption pour ceux qui n’accepteront pas le décret de la règle de majorité. On n'a pas suffisamment réfléchi au fait que cela ne leur sera pas davantage possible, sur le plan cognitif, qu’il n’est possible à quelqu’un qui entend des voix d'admettre qu'elles n'existent pas.

Les colons auraient pu ne pas en venir au point où ils sont, s’ils avaient compris à temps qu’en acceptant la sanctification de l’État laïque de Tsvi Yehuda Kook, ils sacralisaient la force même qui les trahirait. Celui qui s'aligne sur la puissance institutionnalisée doit prendre conscience qu'elle obéit à ses propres lois.

Pour le judaïsme, la leçon est que le potentiel messianique est toujours là. Bien qu’il puisse n’exister que comme une simple potentialité durant des siècles — à l’exception d’épisodes sporadiques, un millénaire et demi s’est écoulé depuis sa totale éruption dans le christianisme et deux révoltes catastrophiques contre Rome, jusqu'à son véritable retour dans le Sabbatianisme —, le messianisme reste un composant intrinsèque de la psyché religieuse juive. Le même esprit qui comprend qu'une réalité imparfaite a besoin d'une loi et de ses limites aspirera toujours à un état de perfection de l’être dans lequel ces limites sont renversées, et il aura toujours un besoin maladif de l’excitation que lui cause l’action de les renverser.

L’importance de l'insurrection messianique qui nous attend cet été, si le désengagement de Gaza est effectué, sera plus ou moins grande en fonction de divers éléments : du degré de détermination de l'empêcher des dirigeants des colons, du tact et du bon sens du gouvernement d’Israël, et de la capacité du public israélien à faire passer clairement le message qu'il ne tolérera pas le chaos dans ses rues. Tôt ou tard, les choses s’arrangeront. En se dissipant enfin les miasmes révéleront la carte d'une terre d’Israël divisée, qui ne sera pas aussi nette ni esthétiquement satisfaisante que celle que veulent les colons, laquelle descend tout droit d’au-dessus du fleuve du Jourdain jusqu’au bas de la Mer morte et, de là, jusqu’au Golfe d'Aqaba. Ce sera un vilain fouillis de petits gribouillages, plein de circonvolutions et de zigzags qui se tortillent et reviennent sur eux-mêmes pour se faufiler, ici entre un village juif et un village arabe, là entre une ville arabe et une ville juive — une parfaite horreur de carte, plus laide même que celle avec laquelle Israël a vécu avant 1967. Peut-être sera-t-elle révisée ou effacée un jour. En attendant, avec, d'un côté, autant d'Israéliens que possible, et de l’autre, autant de Palestiniens que possible, il faudra faire avec, symbole même d'un monde non racheté.

Hillel Halkin *

© Commentary


* Hillel Halkin qui habite en Israël, est chroniqueur au Jerusalem Post et au New York Sun. Parmi ses contributions récentes à Commentary "Doing Justice to the Bible" [Rendre justice à la Bible] (février), "What Is Cynthia Ozick About?" [Que va faire Cynthia Ozick ?] (janvier), et "Does Sharon Have a Plan?" [Sharon a-t-il un plan?] (juin 2004). Son nouveau livre, A Strange Death [Une mort étrange] sera publié en juin par Public Affairs.

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Note

(1) La répartition démographique fondamentale n'a pas été modifiée par une étude récemment publiée, qui affirme que les analyses habituelles des chiffres des populations juive et arabe sont imprécises et trop alarmistes. Même si ces résultats sont corrects, un ratio relativement stable de la population juive et arabe de 60 à 40 pour cent à l'ouest du Jourdain, présenté par les auteurs comme la meilleure interprétation possible des données, écartera encore l’annexion de la Cisjordanie par Israël et l’attribution des droits pleins et entiers de citoyenneté à ses habitants palestiniens, sans transformer Israël en un État binational plutôt que juif.

[Texte aimablement indiqué par Mike T.]


Mis en ligne le 3 mars 2005 sur le site www.upjf.org.