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Sionisme: Entre abandon de l’élitisme religieux et défiance à l’égard des Lumières. E. Szurek
Voici un excellent article qui réussit à clarifier, en termes simples et avec une brièveté méritoire, l’essentiel d’une problématique qui est loin d’être assimilée, même par des spécialistes de l’histoire du sionisme. (Menahem Macina).
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Titre original : "Histoire : le difficile positionnement du sionisme. Entre abandon de l’élitisme religieux et la défiance à l’égard des Lumières".
Sur le site Un écho d’Israël.
La mise à distance de la religion
Le "peuple sans terre", dispersé dans tout le bassin méditerranéen et en Asie centrale depuis la conquête romaine, n’a jamais cessé d’être le peuple que Dieu s’est choisi, le Peuple élu, le Peuple dont le devoir en ce monde est de "demeurer fidèle à l’Alliance" (Ahad Ha‘am) [1]. Dès lors, le rituel qui faisait dire chaque année, au moment de la Pâque juive : "L’an prochain à Jérusalem" n’a jamais été pensé autrement que sur le mode religieux de l’attente du Messie. Et le retour des Juifs en terre de Canaan ne se concevait pas en dehors du strict cadre défini par la Tradition.
Il faut bien comprendre que, par conséquent, le choix d’une solution politique à la "question juive" se révélait, du point de vue de la foi, un acte d’impiété monstrueux, après dix-huit siècles d’exil. Ce qui se joue donc, à la fin du XIXe siècle, dans le sionisme, est bien le reflet d’un mouvement beaucoup plus vaste de contestation de la religion, de distinction entre le fait religieux et le fait politique, en somme de sécularisation.
"Que les sionistes aient les "mains sales" ne devrait pas surprendre puisqu’à l’attente messianique, qui aurait donné aux Juifs toute la terre, toute la Loi, et rassemblé tout le peuple, ils ont préféré l’action et admis l’impur, le partiel, l’imparfait", écrit Charbit, p. XI [2].
Et, en effet, cette contestation de la religion, cette relégation de la foi dans le domaine de la seule vie spirituelle est l’un des thèmes récurrents du discours sioniste des origines, et qui perdurera dans l’idéologie socialiste des pères fondateurs de l’Etat d’Israël.
Ainsi, grande est la conscience de la mystification et de la vanité du mythe de l’élection du peuple juif chez les auteurs très marqués par l’athéisme socialiste, comme Brenner (1), ou le Français Bernard Lazare. Mais les autres auteurs reconnaissent la même nécessité de mettre de côté la foi. Or, qui dit sécularisation dit aussi renoncement à jouer un rôle de guide pour l’humanité. On comprend que le sionisme procède, à cet égard, d’une tendance vers la normalisation du peuple juif. Ainsi, les auteurs sionistes sont-ils assez largement habités par cet idéal, et c’est l’un des anachronismes que l’on peut commettre en ne les lisant pas, que de les créditer d’une volonté de tenir compte d’une singularité mystique des Juifs dans la concrétisation de leur projet. Car il s’agit au contraire de sortir de l’exceptionnalité et d’entrer dans le cercle des nations modernes.
Ainsi Ahad Ha’am écrit-il, p. 119 : "Le Juif moderne, qui a fait alliance avec la culture universelle, ne peut plus se penser comme une créature supérieure, "une espèce distincte des autres hommes", "un élément à part" (Kouzari)", « Trois Paliers », 1898 [3].
Et voici ce que disait déjà Leo Pinsker, p. 44 : "nous devons renoncer à l’illusion que notre dispersion dans le monde nous impose quelque mission providentielle [...]", « L’auto-émancipation », 1882 [4].
En somme, il s’agit d’inscrire dans le siècle la nation juive. Nordau (2), enfin, mentionne ceux qui "cherchent leur salut dans le sionisme, qui n’est pas pour eux l’accomplissement d’une promesse mystique contenue dans les Saintes Ecritures, mais le chemin d’une existence où le Juif retrouvera enfin ces conditions de vie toutes simples, toutes primitives, si naturelles aux non-Juifs des deux continents." (p. 25, Discours..., 1897) [5].
Se méfier des Lumières
Mais le sionisme suppose un autre renoncement, qui s’ajoute à la perte de la foi en l’attente messianique, et qui, dans une certaine mesure, en contredit l’inspiration rationaliste : c’est la conviction que l’idéologie des Lumières et les vertus de l’émancipation qu’elle a permises en France, en Angleterre, en Allemagne, et le prolongement de cette idéologie dans le socialisme, ne suffiront pas à libérer le monde de la haine des Juifs. Ici, se rejoignent sionisme et antisémitisme sur la croyance que les Juifs demeureront étrangers en Europe. Ici l’héritage des Lumières trouve une de ses limites puisque s’il a pu déterminer l’abandon, par les sionistes, du messianisme traditionnel, il fait l’objet de la plus grande défiance de la part de ces derniers quant à son aptitude à faire accéder les Juifs à une vie paisible.
On trouve chez Nordau (p. 57, Ibid.) cette attitude de défiance à l’égard de l’universalisme des Lumières, dans la reprise assez évocatrice du credo humaniste de Térence :
"Le Juif dit naïvement : « Je suis un homme et j’estime que rien de ce qui est humain ne m’est étranger. » Et on lui fait cette réponse : « Doucement, de ton sens de l’humain il ne faut se servir qu’avec précaution [...]»" [6].
De manière plus intéressante encore, Ber Borokhov (3) résume cette contradiction dans l’article intitulé « De la doctrine sioniste », en 1905, puisqu’il a ces deux propositions, à quelques lignes de distance :
"Nous avons goûté à la civilisation, perdu la vieille foi au monde futur et en la venue du Messie, la foi en notre élection divine." (p. 73) [7].
"Notre pensée profonde est que le peuple juif n’a pas de salut possible dans l’exil. Nous n’accordons pas foi dans le progrès." (p. 74) [8].
Or, le corollaire de cette défiance à l’égard de l’idéal humaniste des Lumières, fondé sur le constat de la misère matérielle et spirituelle de la majorité des Juifs, c’est l’appel à la réappropriation de la force. Pinsker, par exemple, dénonce la faiblesse de la réaction juive face aux pogroms de 1881-1882, imputable, selon lui, à une tradition de survie qui se contente d’accommodements coupables :
"Notre patrie est la terre étrangère, la dispersion est notre unité et la persécution universelle fait notre solidarité ; l’humilité est notre arme et la fuite notre défense ; notre originalité réside dans l’adaptation ; le jour qui vient est notre avenir... Rôle méprisable, en vérité, pour le peuple qui eut un jour ses Maccabées." (p. 28) [9]
Lesquels Maccabées, comme les zélotes de la révolte de Massada, se trouvent être les archétypes du nouvel homme juif à fonder. Une mystique quasi guerrière apparaît alors, influencée par une pensée 'dix-neuvièmiste' de l’énergie et de l’action, qui associe une vocation éthique, une morale de la supériorité, au refus catégorique du mythe du Peuple élu. On le voit notamment chez Israël Zangwill (4) (p. 130) :
"C’est contre cette politique du « courbe le dos et ne dis rien », qu’arrive, à grand bruit, le sionisme avec son : « relève la tête et dis tout ». L’avènement du sionisme signifie la fin de l’époque des marranes et la renaissance de celle des Maccabées." [10].
Ainsi, la relation du sionisme aux Lumières est-elle pour le moins placée sous le signe de l’ambiguïté. Les Lumières ont engendré le sionisme séculier ; elles n’ont pas su procurer une véritable émancipation à la majorité des Juifs, qui vivaient, pour la plupart, en Europe centrale et orientale. Ce qu’il reste à élucider à présent, c’est le cheminement par lequel le sionisme va pouvoir condamner également l’attitude assimilationniste, non seulement comme posture se rattachant à une forme de marranisme, mais encore comme une entrave essentielle pour pouvoir se revendiquer pleinement des principes des Lumières, à commencer par la liberté de penser et le respect de l’homme.
Ahad Ha‘am : la remise en cause de la mission divine mais la renaissance d’un judaïsme libre
C’est dans le refus de l’assimilation - nous l’avons vu -, que s’affirme la volonté de conservation d’une identité juive, contre la perte de la foi, consécutive à la sécularisation. Et c’est dans cette contradiction que se fait jour une importante division, au sein du mouvement sioniste, entre les politiques et les tenants d’un sionisme d’abord culturel, attachés à une œuvre d’éducation et de renaissance du judaïsme, autant que soucieux de trouver un havre de paix à l’abri des persécutions.
Ahad Ha‘am voit, dans l’assimilationnisme des Juifs français, un reniement de leur appartenance à la nation juive. On touche ici à la complexité d’un mouvement politique, dont la réalisation suppose, par essence, un détachement de la religion, mais qui est aussi un nationalisme, dans lequel la religion et la culture religieuse se révèlent fondamentaux, et un libéralisme, au sens vieilli du mot. Ahad Ha‘am, héraut du sionisme culturel, est, en effet, le premier à dénoncer toute idée de mission du peuple juif et de "cause finale", au nom de l’athéisme scientifique de Darwin [11]. Bien plus, il voit, dans cette "doctrine qui exige de croire à une finalité dans le destin des peuples" [12], un artifice pour résoudre la contradiction des Juifs assimilés, pris entre la nécessaire réduction de leur judaïsme à une pratique strictement religieuse et la tentation d’exprimer, de quelque manière, la rémanence d’une appartenance plus large.
"La vérité est que, si nos frères d’Occident n’étaient pas asservis à leurs droits, il ne leur serait pas venu à l’esprit de "consacrer" leur peuple à une mission ou une fin spirituelles, tant qu’il n’aurait pas accompli sa mission matérielle, naturelle, celle de toute créature [...]" [13].
On retrouve bien, ici, l’idée de normalisation du peuple juif.
Il y va même de la vocation philosophique du sionisme, dans la mesure où ce qui est en jeu, ici, est bien le souci de sortir d’un état de servitude intellectuelle, dont est victime le Juif assimilé, à qui le droit d’être pleinement lui-même n’est pas accordé. Il y va de l’aptitude de l’homme du XIXe siècle à pouvoir saisir son temps sans risquer d’être enfermé dans une pensée obscurantiste. Contre la fiction élitiste, Ahad Ha‘am écrit :
"Je ne suis pas, moi, forcé d’élever mon peuple aux cieux et le donner pour plus grand que tous les autres peuples, afin de lui procurer un 'permis d’exister'. Je sais, moi, 'pour quoi rester juif' ; ou plutôt, je ne comprends absolument pas le sens que cette question pourrait avoir ; non plus que je ne saurais comprendre pourquoi je reste le fils de mon père. Je puis, moi, librement, dire mon avis sur les croyances et les idées que m’ont léguées mes aïeux, sans crainte de rompre, ce faisant, le lien qui m’unit à mon peuple. Je puis même, moi, professer cet 'athéisme scientifique qui se réclame de Darwin' sans pour autant mettre ma 'judéïté' en danger. En résumé : je m’appartiens." [14].
Voilà la vocation du sionisme, dont l’enjeu n’est rien moins que de pouvoir réunir les conditions de possibilité de l’esprit critique. A cet égard, le sionisme est bien l’avènement du rationalisme dans l’appréhension des Juifs par eux-mêmes [15].
Emmanuel Szurek
© Un écho d’Israël
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Auteurs cités
1. Yossef Haïm Brenner, né en 1881. Proche du courant socialiste, mais faisant preuve à l’égard des partis d’une grande volonté d’indépendance, il est l’un des fondateurs de la Histadrout, le syndicat juif créé en Palestine en 1920. Il meurt assassiné, à Jaffa, lors des émeutes antijuives de 1921.
1. Yossef Haïm Brenner, né en 1881. Proche du courant socialiste, mais faisant preuve à l’égard des partis d’une grande volonté d’indépendance, il est l’un des fondateurs de la Histadrout, le syndicat juif créé en Palestine en 1920. Il meurt assassiné, à Jaffa, lors des émeutes antijuives de 1921.
2. Max Nordau (1843-1923), médecin, partisan du "judaïsme des muscles" contre ce qu’il considère comme une dégénérescence - titre de l’un de ses ouvrages - de la culture européenne.
3. Ber Borokhov (1881-1917), représentant du courant sioniste-socialiste.
4. Israël Zangwill (1864-1926), écrivain britannique, partisan d’une solution diplomatique, qui refusa de considérer le choix de la Palestine comme un impératif et fut à l’origine d’un mouvement dissident de l’Organisation sioniste, l’Organisation territorialiste. Il revint au sionisme après la déclaration Balfour.
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Notes additionnelles de la Rédaction d’upjf.org
[1] Ce segment de phrase est extrait de « Trois paliers », cité dans Sionismes, p. 120.
[2] Sionismes. Textes fondamentaux réunis et présentés par Denis Charbit, Albin Michel, Paris, 1998. Introduction, p. XI. Ci-après, Sionismes.
[3] Ahad Haam, « Trois paliers », cité dans Sionismes, p. 119.
[4] Cité dans Sionismes, p. 44.
[5] Titre complet : « Discours au premier congrès sioniste », 29 août 1897, cité dans Sionismes, p. 25.
[6] « Discours au premier congrès sioniste », 29 août 1897, cité dans Sionismes, p. 57.
[7] « De la doctrine sioniste », La Vie juive n° 2, 1905, cité in Sionismes, p. 73.
[8] Ibid., p. 74.
[9] « L’auto-émancipation », 1882, in Sionismes, p. 28.
[10] « The East Africa Offer », 1905, in Israël Zangwill, Speeches, Articles and Letters, Londres 1937, pp. 199-206. Cité in Sionismes, p. 130.
[11] « Servitude dans la liberté », Ha-Melitz, 2-4 mars 1891. Cité dans Sionismes, p. 70.
[12] Id., cité in Ibid., p. 70.
[13] Id., cité in Ibid., p. 71.
[14] Id., cité in Ibid., p. 72.
[15] Pour approfondir cette notion de sionisme culturel, on consultera avec profit la somme de Georges Bensoussan, Une histoire intellectuelle du sionisme. 1860-1940, Fayard, 2002.
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Mis en ligne le 17 janvier 2006, par M. Macina, sur le site upjf.org