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Mis à jour le 10/08/08

28 juillet 08

Texte repris du site "Un écho d’Israël"

Après avoir publié le discours prononcé par le patriarche orthodoxe Bartholoméos 1er au mémorial de la Shoah à Washington, nous vous proposons une réflexion sur les relations entre Juifs et chrétiens par le célèbre théologien orthodoxe Olivier Clément.

Un peuple de témoins

Depuis 1972, l’Église orthodoxe a établi un dialogue académique du plus haut niveau avec le Judaïsme. Le but est simplement de mieux se comprendre. Chrétiens et Juifs, dit le Patriarche, nous sommes enracinés dans le même sol, nous obéissons au même Décalogue. Cette révélation de la loi au Sinaï fut une étape décisive dans l’histoire de l’humanité. La loi se ramène en effet à deux interdictions fondamentales : celle de l’idolâtrie et celle du meurtre. Elle humanise l’homme, le protège contre les magies et les violences. Certes, elle n’arrachait pas de son destin l’aiguillon de la mort, mais elle préparait le moment où Dieu, par la résurrection, transformerait son « cœur de pierre » en « cœur de chair ». Lors du procès de Jésus, tous les acteurs du drame, les juges mais aussi l’accusé, sa mère et ses disciples, tous étaient Juifs. Les Actes des Apôtres parlent à plusieurs reprises de la conversion à Jésus de milliers de Juifs. C’est pourquoi, dans l’Evangile de Jean, rédigé tardivement, donc après la nette séparation du judaïsme et du christianisme, le mot « juif » désigne non l’ensemble du peuple, mais ceux de ses responsables qui rejetaient Jésus. Saint Paul lui, écrivait : « Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens et ainsi tout Israël sera sauvé... Car les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance (1) ».

On a parlé de « peuple déicide ». Mais, répète le Patriarche, une très grande partie de ce peuple, s’était ralliée au Christ. : Qui donc a tué Jésus ? C’est nous, qui, chaque jour, massacrons l’amour. Seulement cette pensée est insupportable. Mieux vaut donc accuser les autres, accuser les Juifs : Ainsi s’est produit un affreux renversement : au lieu que les sociétés dites chrétiennes laissent transparaître aux Juifs le visage du Christ, elles les ont crucifiés. Le visage du Serviteur souffrant n’est-il pas alors devenu aussi - car nous n’oublions pas, certes, nos martyrs et nos saints - le visage de tant de Juifs humiliés, bafoués, massacrés, depuis le temps de l’empereur de Constantinople Héraclius, qui voulut les contraindre au baptême, jusqu’à la première croisade, aux pogroms du début de notre siècle et, finalement, la shoah.

Le peuple juif a été un peuple de témoins, par là-même un peuple de martyrs, les deux mots, en grec, sont identiques ; si tant de fois, au cours de l’histoire, ce peuple fut l’objet de cruelles persécutions, allant pour finir jusqu’à la volonté hitlérienne de l’anéantir, c’est peut-être que sa seule présence historique, sa seule et irréductible survie, rappelaient la relation « verticale » de Dieu et de l’homme, qui s’est manifestée pour la première fois dans la vocation d’Abraham. Ce rappel fut et reste insupportable pour les sociétés enfermées dans l’immanence de la race, du fanatisme, de la puissance. Nous venons de commémorer le cinquantième anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale, de la fin de la shoah. Cet anniversaire a mis à vif, dans les consciences, la colère, l’indignation, le repentir aussi. Nous, chrétiens orthodoxes, devons rejeter les erreurs du passé, faire pénitence, changer notre cœur. Nous devons établir avec les Juifs une relation nouvelle, une relation de justice, de respect, d’amour, à la limite, de sainteté.

En faveur des Juifs...

Il nous faut rappeler aussi certaines interventions du clergé et des laïcs en faveur des Juifs, soit à l’époque des pogroms, en Russie, soit durant la Seconde Guerre mondiale. A Tomsk, en 1905, un jeune moine s’interpose : « Pourquoi frappez-vous mon frère ? » A Kiev, la même année, l’évêque Platon organise une procession solennelle et, tombant à genoux, s’offre aux coups de la foule déchaînée. Les philosophes religieux russes de cette époque sont nourris de spiritualité juive. Soloviev apprend l’hébreu chez un rabbin, et affirme qu’il n’y a pas « une question juive » mais une « question chrétienne » car, dit-il, « les chrétiens n’ont pas encore appris à se comporter chrétiennement à l’égard des Juifs (2) ». Aux années 10 de notre siècle, Serge Boulgakov, avec La Lumière sans déclin, et Nicolas Berdiaev, avec Le Sens de la créativité, puisent sans cesse dans le Zohar et expliquent par la notion de l’Adam Kadmon - l’homme primordial et universel- le mystère des deux Adam... Des intellectuels chrétiens de Russie viennent de rappeler ces textes et bien d’autres dans un recueil intitulé L’Église orthodoxe et les Juifs : XIX et XX siècles.

Pendant la Seconde Guerre mondiale, il y avait à Paris, dans l’émigration russe, deux grandes personnalités, amies justement de Berdiaev : une moniale sans cloître, Marie Skobtsov, et un prêtre Dimitri Klépinine. Tous deux se sont dépensés sans compter pour sauver des vies juives et la Mère Marie a aujourd’hui son arbre, à Jérusalem, dans la forêt des justes. Tous deux ont été arrêtés et sont morts dans les camps. Or le Père Dimitri, quand la Gestapo l’interrogeait sur son intérêt pour les Juifs, se contenta de montrer sa croix pectorale en disant : « Et que faites-vous de ce Juif-là ? » Les orthodoxes grecs, serbes aussi, eux-mêmes victimes de la tempête qui voulut engloutir le peuple juif, se sont tenus à ses côtés, lui ont offert leur aide. En particulier, le métropolite de Zante, en Grèce, le métropolite, (alors archimandrite) Chrysostomos (Tsitos) à Vienne et d’autres prélats grecs ont beaucoup aidé les Juifs.

Convergences

La tradition orthodoxe recèle un sémitisme très profond. Elle a repris bien des prescriptions bibliques, son clergé constitue une véritable caste lévitique avec prêtres mariés et, longtemps, dans certains pays, de véritables dynasties sacerdotales. Dans la liturgie dite « byzantine », en réalité écrite par des Sémites linguistiquement hellénisés, on trouve la crainte et le tremblement d’Israël devant la transcendance. La tradition orthodoxe connaît une ontologie semblable à celle du judaïsme. Le décalage qui existe entre la perspective ontologique juive et celle des confessions chrétiennes occidentales est de même nature que celui qui distingue l’Orthodoxie de ces mêmes confessions. Au point de départ de l’ontologie, en effet, nous trouvons, dans le Judaïsme et l’Orthodoxie, la primauté de la personne et non de l’essence intelligible. L’homme existe à l’image de Dieu, c’est-à-dire comme une existence, elle aussi personnelle, dans la mesure où il est nommé, appelé par Dieu.

Dans les deux traditions, le Nom divin porte l’énergie divine. Car il existe une étonnante convergence entre la conception juive des Séphiroth et de la Shékinah et la théologie palamite des énergies divines. Pour les mystiques juifs comme pour les mystiques orthodoxes, les attributs divins apparaissent comme le jaillissement de la vie de Dieu elle-même. La distinction patristique de la (268) Suressence inaccessible et des énergies participables se retrouve dans la tradition juive : « Il faut savoir, disait Rabbi Lévi Isaac, qu’il y a dans le Saint (béni soit-il !) pour ainsi dire deux aspects : loin et près. Loin [...] car il est impossible à la pensée d’embrasser Celui qui est absolument premier, et il n’est ange ni archange qui puisse l’embrasser, car il est au-delà de toute conception. Près, car nous croyons que le Créateur (béni soit-il !) remplit tous les mondes [...], la terre est pleine de sa gloire. Et pour nous, fils d’Israël, il nous faut croire à l’un et à l’autre de ces deux aspects : loin et près (3). »

Dans les deux traditions Dieu n’est pas considéré seulement comme cause de la création, mais comme la Présence qui, tout en restant toujours au-delà, « racine cachée » disent les cabbalistes, la porte et la pénètre. Présence donc énergétique, diront les orthodoxes, séfirotique, disent les spirituels juifs. Les séphirot sont les principaux Noms divins qui se disposent en deux colonnes, celle de la rigueur et celle de la clémence, finalement unies dans les séphirot de la beauté et de la miséricorde. Arbre du monde, homme universel, homme céleste, et l’on songe au Christ, Homme universel en effet et dans lequel le monde devient un « buisson ardent » disait Maxime le Confesseur.

Une autre notion circule entre les deux traditions : celle de la Sagesse. La Sagesse, c’est la Shékhinah, la présence divine exilée dans le monde déchu, arrachée à sa Source transcendante par le mal de l’homme. Pour Serge Boulgakov, si nous le comprenons bien, il existe une véritable « sophianité » du créé. Et l’homme doit permettre la réunion de Dieu et de sa Sagesse, pour la transfiguration de l’univers.

Ainsi le thème de la Sagesse rejoint le thème chrétien de la médiation. Dans le judaïsme, la médiation se fait quand Israël libère la Shékinah et manifeste l’Adam Kadmon, qui est une personnalité corporative » (comme dirait le métropolite Jean de Pergame) englobant toute l’humanité. Entre cet Homme céleste et l’arbre séphirotique l’identité est presque complète, semble-t-il. Ici le Patriarche rappelle que, dans les Évangiles synoptiques, Jésus ne se donne pas d’autre titre que celui de « Fils de l’Homme », une expression qui renvoie à l’Homme céleste du Livre de Daniel.

Pour la spiritualité juive, le rôle de l’homme, donc, est de libérer les étincelles de la Shékinah, d’ « élever les parcelles saintes », par là de sanctifier toute existence. La tradition orthodoxe, plus cosmique que les traditions chrétiennes d’Occident, parle du devoir de déceler et d’offrir les logoï des choses, leurs essences spirituelles. Les deux traditions partagent ainsi le sens de la sainteté de la matière, la mission de bénir la vie. N’est-ce pas décisif aujourd’hui où les catastrophes écologiques exigent plus que jamais de nous une véritable alliance avec la nature ?

Enfin le moment créateur, dans le judaïsme, implique, à peu près comme dans la théologie orthodoxe, une sorte de « retrait » de Dieu, le tsimtsum (pour reprendre le beau concept élaboré par (270) les cabbalistes galiléens du XVIème siècle). Quand on aime vraiment, on ne s’impose pas, on se retire pour laisser à l’autre toute sa liberté de choix. En même temps, on lui offre sa vie. Où l’on retrouve le thème orthodoxe de la kénose, on pourrait dire : de la souffrance de Dieu. « Nos prières ne doivent pas être pour nos seuls besoins propres, mais d’abord pour les souffrances de Dieu », disait Rabbi Jehuda Leib de Polna (4).

Une espérance en partie commune

Des convergences dans la vie quotidienne et dans la pensée, mais aussi une espérance partiellement commune. L’attente eschatologique a toujours été particulièrement forte dans la sensibilité et la pensée orthodoxes. C’est pourquoi nous devons souligner le caractère providentiel de l’espérance gardée par Israël. Israël veut dire : celui qui conteste avec Dieu. Aprement, pour la justice : qu’on pense au marchandage sublime d’Abraham. Les Juifs sont des destructeurs d’idoles, ils veulent une justice humaine, charnelle, dans l’histoire même. Ils empêchent la chrétienté de s’immobiliser, de se clore, de remplacer la tension eschatologique, soit par une sacralisation statique, soit par une évasion dans le céleste, le liturgique. Plus largement, ils empêchent l’histoire de se refermer sur elle-même, dans sa seule immanence. Ils se sont trouvés présents partout où elle a tenté de se totaliser dans du totalitaire. Ils l’ont fait voler en éclats, à travers la persécution même qu’elle leur infligeait. Assurant, dans la culture aussi, les nécessaires changements de niveau. Présents et incarnés, mais avec une ouverture à la transcendance, blessant ainsi irrémédiablement l’histoire comme d’une blessure d’espérance.

Certes, cette espérance juive diffère de l’espérance chrétienne en ce qu’elle est seulement un pas encore, tandis que pour les chrétiens existe une tension entre un déjà secret et un pas encore où ce déjà se manifestera ouvertement. Les Juifs nous empêchent de nous complaire en des chants de triomphe et d’amour alors que la justice n’est pas faite. Il est vrai que pour nous toute justice s’accomplit sur la Croix, qu’elle ne peut être que celle de Dieu, c’est-à-dire l’amour. Ne peut être que la résurrection. Mais Rabbi Elimelek ne disait-il pas que « les tsaddikim - les saints - transmuent la vertu de Justice en vertu de Miséricorde (5) » ?

Un mystérieux échange de destins

Il faut signaler enfin, entre Judaïsme et Orthodoxie, un mystérieux échange de destins. Je pense à la simultanéité, et peut-être à la relation, entre la renaissance de l’hésychasme et celle du hassidisme, dans la seconde moitié du XVIIIème siècle et la première du XIXe. A cette époque en effet, c’est dans la même aire privilégiée, subcarpatique, englobant la Pologne méridionale, le nord des pays roumains et la Russie occidentale, que cette double renaissance s’est réalisée. Elle l’a fait de part et d’autre autour de témoins charismatiques, le starets du côté orthodoxe, le tsaddik du côté juif. Les plus grands, les pionniers pourrait-on dire, furent le Baal Shem Tov, le « maître du Nom » divin, et Païssy Vélitchkovski, le maître de la prière du Nom divino-humain, celui de Jésus. Païssy était d’ailleurs d’ascendance juive, sa grand-mère maternelle était une Juive de Poltava. Peut-être des rapports secrets se sont-ils noués entre les maîtres des deux traditions. Le peuple roumain et ukrainien, souvent hostile, pour des raisons économiques, à ceux qu’on pourrait appeler - intermédiaires entre les grands propriétaires terriens, souvent polonais, et les paysans orthodoxes -, des compradors juifs, vénérait sincèrement les tsaddikim. Néo-hésychasme et néo-hassidisme ont constitué, assez semblablement, une sorte de mutation spirituelle pour adapter la tradition aux temps nouveaux, ceux de la raison et de la technique. De part et d’autre, des connaissances et des méthodes spirituelles jusqu’alors plus ou moins secrètes, réservées, ont été communiquées aux simples dans un langage simple. De part et d’autre dominaient le thème de la lumière et celui du cœur, ce cœur qui « prend feu », disent les hésychastes et que les tsaddikim assimilent au char d’Élie, au trône de feu du Seigneur. De part et d’autre la séparation statique du sacré et du profane se trouvait dépassée, le but étant la sanctification des gestes les plus quotidiens, des choses les plus simples, non sans une certaine « folie ». Dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, à la veille de la tragédie, Gustav Landauer disait qu’on doit tout faire avec religion et non par religion. Et Martin Buber, lui aussi dans la mouvance du hassidisme dont il recueillait sentences et paraboles, élaborait la philosophie, pour nous si familière, du je et du tu.

Un État à l’épreuve de l’histoire

Franz Rosenzweig, qui définissait les Juifs comme les fils aînés du Père et les chrétiens comme les frères cadets chargés de diffuser chez tous les peuples du monde les valeurs bibliques, estimait - il mourut en 1932 ! - que les Juifs constituaient un peuple anhistorique (6). Or, avec la shoah, l’histoire a failli les engloutir, puis, avec la création de l’État d’Israël, ils sont devenus partie prenante de l’histoire. Dans la civilisation de la modernité qui est la nôtre et qui, par tant d’aspects, semble sans repères, l’État d’Israël est le seul dont les institutions et le fonctionnement se fondent sur une tradition morale et religieuse, tout en assimilant fructueusement les principales conquêtes de cette modernité. Il n’empêche que l’histoire, avec le problème palestinien, met aujourd’hui Israël à l’épreuve. L’alliance de Dieu, du peuple et de la terre ne peut être qu’une alliance de paix et de justice. Respecter les conditions éthiques de cette alliance est source de bénédictions. Les compromettre ou les rejeter entraînerait les vrais dangers, ceux qui mettent en cause une vocation spirituelle. Comment ne pas remercier Dieu, alors, d’avoir fait surgir parmi les Israéliens et les Palestiniens des hommes sages et braves, qui malgré la folie sanglante des extrémistes et les crispations actuelles, ont choisi la vie et la paix et tenteront finalement de poser les bases d’une coexistence dans la réconciliation et la justice.

Chrétiens et juifs nous nous rejoignons dans l’attente, dans l’obligation commune d’une eschatologie active, créatrice. Ils attendent une venue, nous le retour de notre « Messie à l’envers » : mais il ressuscite, authentifiant la Parole d’Israël en lui donnant la force de vaincre la mort ! Chaque instant alors devient décisif. « Chaque seconde, écrivait Rosenzweig [*], est la porte étroite par laquelle pourrait passer le Messie ». Venant, ou revenant comme un voleur au milieu de la nuit, dit l’Evangile.

Olivier Clément

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(1) Rm 11,25-26 et 29.
(2) Le Judaïsme et la Question chrétienne, œuvres complètes, Tome IV, p. 135.
(3) Quedoushat Levi, p. 101.
(4) Horod I, p. 137.
(5) Noam Elimelek, p. 59.
(6) Dans Der Stern der Erlösung (l’Etoile de la Rédemption), Francfort sur le Main, 1921

Source : Marabout n° 3656
Quatrième partie, Chapitre 2
"Sur le Judaïsme", p. 263- 274.

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Note d'upjf.org (10/08/08)

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Mis en ligne le 8 août 2008, par M. Macina, sur le site upjf.org